Кого же принимают в рыцари Мальтийского Ордена? Как это происходит? Рассмотрение всех этих вопросов относится к целому ряду документов (правовых документов Мальтийского Ордена).

Правовая природа Суверенного Мальтийского Ордена в качестве духовного ордена в системе церковного права современной Католической Церкви мало изучена. Лишь недавно она стала предметом специального исследования немецких историков и, в частности, Петера Лайшинга. Правоотношения Мальтийского рыцарского Ордена до недавнего времени регламентировалось в нормах церковного права и, прежде всего, в утвержденных Святым Престолом в 1961 г. Конституции Ордена, в первоначальном Уставе Ордена и в Кодексе Ордена, утвержденном в 1966 г.

В 1973 и 1978 гг. Кодекс, решениями Генерального Капитула Ордена, был незначительно изменен. Еще раньше 27 и 28 октября 1969 г. Capitolo Generale Speciale утвердил текст прокомментированного Регламента для членов Ордена в целях согласования Орденских уставов с предписаниями декрета "Perfectae Caritatis" Второго Ватиканского Собора и Папского указа "Ecclesiae Sanctae".

В настоящее время правовые вопросы дополнились теми изменениями в Конституцию, которые были приняты решением Чрезвычайного заседания Генерального Капитула, проходившего в Италии 28-30 апреля 1997 г. Новая Конституция была утверждена Ватиканом 9 мая 1997 г. Ее текст опубликован в "Официальном Бюллетене" Ордена 12 января 1998 г.

Наряду с вышеназванными установлениями современного церковного права действительны и все права и обычаи Ордена, а также все привилегии, дарованные и признанные Папами. Среди последних следует особенно выделить Конституцию Папы Бенедикта XIV (1740-1758) Inter illustria 1753 г. Права, обычаи и привилегии действительны, пока они остаются в силе в соответствии с нормами канонического права, Конституции Ордена и Кодекса. Дальнейшими нормами являются постановления законодательных органов Ордена и опубликованный в 1776 г. как субсидиарный источник права Кодекс Рогана в случаях, если, как мы уже писали, его положения применимы и не противоречат действующей Конституции и Кодексу Ордена.

В соответствии с действующей Конституцией члены Ордена разделены на три класса:

ПЕРВЫЙ КЛАСС: рыцари справедливости и капелланы (священники) конвентов, принесшие монашеские обеты;

ВТОРОЙ КЛАСС: рыцари послушания и донаты справедливости, принесшие обещание стремиться к христианскому совершенству в духе Ордена в соответствии с обязанностями своего класса;

ТРЕТИЙ КЛАСС: члены, не принесшие ни обета, ни обещания. Этот класс разделен на шесть категорий:

1) рыцари и дамы чести и смирения;

2) капелланы конвентов ad honorem;

3) рыцари и дамы милости и смирения;

4) магистральные капелланы;

5) рыцари и дамы милости и магистральные;

6) донаты смирения.

К первому классу Мальтийского Ордена относятся его члены, принесшие обет послушания, целомудрия и бедности - по сути, это монахи Ордена. Они подразделяются на рыцарей и капелланов конвентов. Принесением обета рыцари и капелланы стремятся к евангельскому совершенству. Они являются членами духовного ордена в соответствии с каноническим правом и в этом качестве обязаны соблюдать особые, действующие для них нормы Ордена. Конституция Ордена освобождает их от общеорденской обязанности vita communis. Торжественный обет считается действительным только после утверждения его Святым Престолом.

В первый класс Ордена может быть принят каждый католик, если для этого нет юридических препятствий, если он имеет праведные цели и готов в соответствии с задачами Ордена "служить больным и бедным Иисуса Христа и посвятить себя служению Церкви и Святому Престолу в духе Ордена".

В Кодексе Рогана определены следующие условия приема обетных рыцарей: здоровье тела и духа (III), рождение в законном браке (IV), неучастие в преступлениях и убийствах (VIII), неосуждение высшим церковным судом в ереси (IX) и в безнравственном образе жизни (VIII), благородное происхождение (XX). Кроме того, не могут быть приняты лица, незаконно владеющие орденской собственностью (XI) и занимающиеся торговлей (XXI).

Для приема в ряды рыцарей справедливости претендент подает заявление в соответствующем приорате или, если в месте проживания претендента нет приората, Великому Магистру Ордена. Приор и Капитул проверяют, можно ли разрешить претенденту прохождение испытательного срока послушничества. Однако послушником, в соответствии со статьей 17 Кодекса, не может стать тот, кто отступил от католической веры и затем из боязни или путем обмана вступает в Орден; или такими же средствами вынуждает орденские власти принять его; а также, кто женат - до тех пор, пока состоит в браке; кто принял обет в другом ордене и, наконец, кто преследуется судебными властями за совершение преступления или мог бы преследоваться.

Послушником может стать тот, кто, по крайней мере, год является членом Ордена, не имеет долгов, которые он не может оплатить, не участвует с административными функциями в светских предприятиях, со стороны которых Орден может ожидать судебных тяжб и возмещения убытков; кто не имеет на момент приема правовых и моральных обязательств перед родственниками по восходящей и нисходящей линии, кто принадлежит к латинскому обряду Католической Церкви и не отлучен от Церкви Святым Престолом, и кто был освобожден от должности или уволен по задевающим честь причинам.

Право на разрешение от препятствий, предусмотренных каноническим правом, оставляет за собой Святой Престол. Освобождение от прочих препятствий может дать Великий Магистр совместным решением с Суверенным Советом. Прежде чем претендент будет назван послушником, производится проверка всех необходимых условий. С этой целью собираются отзывы епископов, в чьих епархиях претендент постоянно проживал на протяжении более 1 года после исполнения ему 14 лет и проживает на момент принятия в Орден. Какие же сведения собираются. Это, прежде всего - происхождение, поведение, черты характера, репутация, общественное положение и образовательный уровень претендента, уточняется также, не состоит ли он под следствием или привлечен к судебному процессу, не наложен ли на него церковный штраф, нет ли каких либо других канонических препятствий. Срок рассмотрения дела претендента составляет не менее 3 месяцев и не более 1 года. В это же время претендент должен составить заявление о приеме в послушничество.

Кодекс обязывает Великого Магистра и все приораты учреждать послушничество с разрешения Святого Престола (ст. 27 Кодекса). Претенденты на звание капеллана конвента обязаны принять послушничество при самом Великом Магистрате. С согласия Великого Магистра приор назначает послушнику наставника, который уже по меньшей мере 10 лет является рыцарем и достиг 35-летнего возраста; кроме того, у наставника должен быть духовный помощник, который избирается по возможности из капелланов конвентов и утверждается орденским начальником.

Великий Магистр называет претендента послушником после того, как капитул соответствующего Великого Приората или Суверенный Совет примут решение. Испытательный срок послушничества - два полных года. После его окончания послушника допускают, если сочтут годным, к принятию обета. Непригодных отчисляют. Если есть сомнения в годности претендента, орденские начальники могут продлить испытательный срок, но не более чем на шесть месяцев. Под руководством наставника послушники обязаны посвящать себя упражнениям в благочестии и изучению орденской жизни, согласно утвержденным Великим Магистром регламенту. Наряду с этим им необходимо изучить устав и законы Ордена, его историю. Послушник должен совершенствоваться в делах любви к ближнему, что является его предназначением в соответствии с религиозными обетами, к которым он стремится. Наставник обязан заботиться о том, чтобы каждый послушник строго соблюдал правила Ордена для обетных рыцарей.

После окончания срока послушничества послушник, который хочет принять обет, должен передать через своих руководителей прошение Великому Магистру о допуске к принятию временных обетов. Великий Магистр принимает решение о допуске после принятия совместного решения с Суверенным Советом о заслушивании Прелата Ордена и по предложению Приора с согласия его капитула. Обет будет признан действительным, если ему предшествовало действительное послушничество, если он принимается у послушника Великим Магистром или уполномоченным Приором или одним из их доверенных лиц в духе канонического права.

Затем послушник произносит следующий текст обета: "Я, ... даю обет Всемогущему Богу жить в бедности, целомудрии и послушании каждому начальнику, которого даст мне святой Орден. Да помогут мне в этом непорочная Богоматерь и святой Иоанн Креститель.

Этот обет я принимаю по уставам и законам Мальтийского Ордена".

Рыцарем, принимавшим у послушника обет, и свидетелями составляется документ о принесенном обете. В течение первых трех лет временные обеты повторяются каждый год, затем его принимают один раз в три года, каждый раз на три года без перерыва (но с каноном 656, параграф 2 CIC (Codex iuris canonici) время временного обета не должно превышать 9 лет).

Для обетного рыцаря временных обетов Великий Магистр назначает "магистра", под руководством которого он посвящает себя делам Ордена. Рыцарь временных обетов имеет то же правовое положение, что и рыцарь вечных обетов, за исключением некоторых ограничений активного и пассивного избирательного права.

Вечный обет считается действительным при: достижении рыцарем возраста 33 года, разрешении Великого Магистра и суверенного Совета, которое дается по предложению ответственного Приора и Капитула, согласия Святого Престола, принятии обета в соответствии с каноническим правом и принятии обета у послушника Великим Магистром или Приором. Временный и вечный обеты принимаются в соответствии с предписаниями CIC.

Капелланы конвентов "посвящают себя Господу орденскими обетами и под руководством орденских начальников отдают себя заботе о спасении души членов Ордена, духовному руководству благотворительными и миссионерскими делами и служению своим церквам" (ст. 62 Кодекса). После прохождения послушничества продолжительностью в один год капеллан конвента принимает временные обеты на три года, и только затем они допускаются к вечному обету. После принятия обета капелланы конвентов получают право на соответствующее содержание от Ордена в случае возникновения такой необходимости. Дисциплинарно обетные капелланы конвентов подчинены непосредственно Прелату Ордена как высшему церковному лицу орденского клира.

В соответствии с евангельскими наставлениями обетные рыцари и капелланы принимают обеты послушания, целомудрия и бедности. Обетом послушания они принимают на себя обязательство подчинения законным орденским начальникам в соответствии с уставами Ордена. Начальники могут в силу этого обета отдать приказание, но лишь имея на то исключительно убедительные и уместные причины и сделав это письменно или в присутствии двух свидетелей. Обет считается нарушенным в том случае, если приказание руководителя, данное на основе обета послушания, не выполнено.

Обет целомудрия обязывает принявших его жить вне брака и блюсти чистоту.

Принявший временные обет бедности отказывается от свободного пользования временным имуществом, он сохраняют собственность на свое имущество и возможность трудовой деятельности (ст. 81-82 Кодекса). То, что принявший обеты приобретает в результате своего труда или в виду принадлежности Ордену, переходит Ордену. Все дары и завещания обетными рыцарям считаются принципиально сделанными ими как членами Ордена.

При принятии вечных обетов утрачивается право свободного распоряжения и пользования своим и чужим имуществом, право собственности на это имущество, а также возможностью трудовой деятельности и владения собственностью. Имущество, полученное обетными рыцарями и капелланами после принятия вечного обета, переходит в собственность Великого Приората или Приората.

Обетные рыцари могут заниматься свободными профессиями или занимать официальные должности, на что им необходимо согласие их орденского начальника. Важнейшим правом рыцаря, принявшего вечный обет, является право голоса в Капитулах.

Принципиальной обязанностью обетных рыцарей и капелланов перед церковью и Орденом является устроение своей жизни в евангельском духе и стремление к религиозному совершенству в соответствии с Конституцией и Кодексом Ордена.

В соответствии с предписаниями канонического права, принявшие обеты члены Ордена изымаются из юрисдикции местных епископов как члены монашеского ордена (Конституция, ст. 5).

Второй класс членов Ордена состоит из рыцарей послушания и донатов справедливости.

"Рыцари послушания принимают особое обещание, которое связывает их морально и обязывает вести образ жизни, полный стремления к христианскому совершенству в духе и делах Ордена, в соответствии с их положение в Ордене и предназначенными специально для них предписаниями и указаниями руководства Ордена. Одухотворенные значимостью такого обязательства перед Богом, они должны свято соблюдать божественные законы и заповеди Церкви, чтобы быть постоянным примером благочестия и добродетели усердного апостольского служения и преданности Святой Церкви" (ст. 107 Кодекса). Рыцари послушания берут на себя обязательство "использовать свое временное имущество в евангельском духе".

При приеме кандидаты должны подтвердить свою приверженность католической вере, отсутствие каких бы то ни было канонических и моральных препятствий, достижение ими возраста 22 лет, минимум один год пребывания в Ордене и исполнение других необходимых предпосылок в духе Кодекса Ордена. Принимает кандидата Великий Магистр на основании предложения местного начальника Ордена, после заслушивания соответствующими Капитулом или Советом и ознакомления с мнением Прелата Ордена, одобренного Суверенным Советом. После определенного подготовительного периода кандидат допускается к принятию обещания. Решение принимается Великим Магистром по предложению руководителя, необходимо также положительное решение Суверенного Совета и разрешение Конгрегации.

При принятии обещания претендент произносит следующий установленный текст: "Я, ... взываю к имени Господа и обещаю: я буду свято соблюдать законы Суверенного Ордена Рыцарей Госпиталя Святого Иоанна Иерусалимского. Особенно усердно я буду выполнять обязанности рыцаря послушания и оказывать надлежащее послушание тому начальнику, который мне будет дан. Да окажут мне помощь Бог, Господь наш, Пресвятая и Пречистая Дева, Святой Иоанн Креститель, наш прославленный покровитель и все святые Ордена".

Обещание принимается в присутствии Великого Магистра или уполномоченного им и двух свидетелей, о чем составляется соответствующий документ. Принятием обещания рыцарь послушания ставит перед собой следующие духовные задачи:

а) поддерживать своих собратьев в единстве молитв и добрых дел;

б) регулярно присутствовать на святой мессе, усердно совершать таинства покаяния и причастия по совету своего духовника и принимать участие в жизни своего прихода;

в) каждый год принимать участие, как минимум, в трехдневном курсе упражнений или посещать курс или собрания, проводимые руководителями Ордена в образовательных и учебных целях;

г) придерживаться регламента духовной жизни, составленного ответственным за это орденским начальником.

При определении заданий начальники должны учитывать общественное положение, склонности, образование и профессию рыцаря, возможность с его стороны предоставить себя в распоряжение Ордена.

Рыцарь послушания может отказаться от своего обязательства. В случае невыполнения им обязательств, следующих из принятого обещания, назначается дисциплинарное расследование.

Таким же обещанием донаты справедливости принимают на себя обязательство служить Ордену. Во время предусмотренной процедуры допуска кандидат должен подтвердить свою приверженность католической вере, хорошую репутацию и порядочность, христианский образ жизни, принадлежность к почтенной семье, достижение возраста 22-х лет и минимум 1 года членства в Ордене, отсутствие каких бы то ни было канонических или моральных препятствий. Великий Магистр допускает кандидата на основании предложения местных начальников Ордена после заслушивания Капитула или Совета.

Кандидат произносит следующий текст обещания:

"Я, ... обещаю Господу Всемогущему, Пресвятой и Пречистой Деве Марии, Святому Иоанну Крестителю: я буду повиноваться Церкви и Его Преимуществу, Князю и Великому Магистру и другим моим орденским начальникам и с Божией помощью и всеми моими силами защищать начальников Ордена и имущество святого Ордена Иерусалимского" (Кодекс, 125, 1).

Донаты справедливости обязаны соблюдать предписания для рыцарей послушания касательно совершения молитв и обязанностей по отношению к Ордену и его членам. Принятое обещание обязывает рыцарей послушания и донатов справедливости выполнять задачи Ордена по указаниям их орденских начальников.

К третьему классу относятся члены Ордена, которые не принимают ни обета, ни обещания. Этот класс подразделяется на шесть вышеуказанных категорий. Прием осуществляет Великий Магистр по предложению члена Суверенного Совета или местного начальника Ордена. Кодекс предусматривает также прием Указом Великого Магистра (Кодекс, 134).

Члены третьего класса берут на себя обязательство вести примерный христианский образ жизни и принимать активное участие в уходе за больными и оказываемой Орденом социальной помощи.

Каков же правовой характер Ордена по классам?

Принятый новый Кодекс Юридических Канонов (Codex Iuris Canoni) дает определение религиозному ордену (или религиозному институту) как объединению, в котором его члены в соответствии с собственным правом принимают публичные или временные обеты и живут в братской общине.

Если первое положение распространяется на Мальтийский Орден, то последнее нет. Конституция Ордена не обязывает своих членов "жить в общине". И, тем не менее, Мальтийский Орден считается духовным орденом в церковно-правовом смысле. Это однозначно доказывают цели Ордена, его организация и, прежде всего, правовое положение членов первого класса в качестве членов духовного ордена.

Мы уже писали о Трибунале кардиналов, который начал свою работу по инициативе Папы Пия XII в 1951 г. Повторимся. В ответ на поставленный перед ней вопрос о "правовом характере религиозного орденского сообщества" Мальтийского ордена, комиссия установила:

"При условии членства в Ордене рыцарей и капелланов Мальтийский Орден является духовным орденом, соответствует нормам церковного права, разрешен Папским Престолом. Наряду с освящением своих членов он преследует религиозные, благотворительные и попечительские цели".

С тех пор, как в 1113 г. Орден Госпитальеров был признан папой Пасхалием, правовая квалификация Ордена, как религиозного института, строго говоря, распространяется только на членов первого класса (рыцарей справедливости и капелланов конвентов). Только рыцари, принявшие торжественные обеты, имеют право на звание и должности, непосредственно связанные с религиозной природой Ордена (Конституция, 11, 1), но в порядке исключения в отсутствии таковых можно возлагать эти обязанности на рыцарей простых (ныне называемых "временными") обетов, а в отсутствии таковых, в свою очередь, на рыцарей послушания (Конституция, 11, 1). Эта возможность участия рыцарей второго класса в руководстве Орденом особенно подчеркивает значение рыцарей послушания. Руководить Орденом в его религиозной деятельности призваны члены Ордена, принявшие обеты и, в порядке исключения, обещания.

На руководящие должности в Ордене выбираются миряне, принявшие вечные обеты. Они же имеют право участвовать в выборах и обладают правом голоса в Капитулах.

Новый Кодекс Юридических Канонов под понятием "institutum vero lacale" обозначает такую организацию, которая в силу своей природы, характера и целей имеет собственные, описанные основателями или узаконенной традицией задачи, не включающие в себя рукоположение, и которая признана в этих качествах церковными властями (канон 588, 2). Мальтийский Орден вполне соответствует этому определению.

Итак, можно заключить, что Мальтийский Орден является, во-первых, мирским Орденом. В своих решениях II Ватиканский Собор указал, что орденская жизнь мирян в полной мере осуществляет обязательства по отношению к евангельским заветам: "Она служит назначению Церкви - заботе о спасении души - в воспитании молодежи, попечении больных и других службах. Поэтому Святой Синод придает ей такое большое значение, поддерживает членов Ордена в их призвании и призывает их изменить образ жизни соответственно духу времени".

Собор также указал, что ничто не мешает некоторым членам братства принять рукоположение для пасторского служения в их собственных домах, что никоим образом не затрагивает мирского характера Ордена.

Эта точка зрения Собора представляет учение о сословиях церкви, в соответствии с которыми в Церкви существуют два сословия: духовенство и миряне.

Орденское сословие "не является промежуточным сословием между клиром и мирянами в божественном иерархическом строении церкви. Напротив, верующие обеих групп призваны Господом пользоваться в жизни церкви своим особым даром и по-своему служить Ей и Ее благу".

Орден является, во-вторых, религиозным мирским Орденом: члены Ордена, принявшие обеты, являются членами духовного ордена в строгом понимании церковного права. Поэтому их правовое положение определяется общими положениями церковного права.

В соответствии с Кодексом Юридических Канонов, члены духовного ордена принимают на себя различные духовные обязательства, в том числе:

а) следовать учению Христа;

б) созерцание и молитва;

в) каждодневное участие в таинстве евхаристии, причастии и поклонении святым дарам;

г) другое участие в литургии;

д) особое почитание Божией Матери;

е) ежегодные упражнения;

ж) каждодневное покаяние и частая исповедь;

з) постоянное духовное образование.

Подобные обязательства принимают на себя и члены Ордена - миряне. Например, целибат, запрещение поведения, несоответствующего нормам сословия, запрещение занимать официальные должности, управлять имуществом и давать поручительства, а также заниматься торговлей, ремеслом и политикой.

Предписание общего церковного права, запрещающее клирикам Католической Церкви заниматься неподобающей их сословию деятельностью, следует рассматривать, принимая во внимание природу и цели Мальтийского Ордена, к которым относятся благотворительные и попечительские задачи Ордена, осуществляемые лишь активной жизнью в миру, поэтому, несмотря на принадлежность к духовному ордену, его члены, как мы уже писали, не берут на себя обязательство жить в общине и им, безусловно, позволяется заниматься свободными профессиями и занимать официальные посты с согласия руководства Ордена. В этих специальных нормах ясно проявляется дух Ордена.

Одно из положений законодательства Суверенного Мальтийского Ордена полностью соответствует общецерковной норме в "Инструкции о своевременном обновлении подготовки к орденской жизни", изданной Конгрегацией для членов орденов и секулярных институтов 6 января 1969 г.

Так под № 5 читаем: "В отношении подготовки послушников в институтах апостольской деятельности ясно определилась необходимость с самого начала готовить их непосредственно к предстоящему им в будущем образу жизни и деятельности и побуждать их к претворению в жизнь единства созерцания и апостольской деятельности".

№ 13: "В институтах, в которых апостольская и благотворительная деятельность являются сутью орденской жизни, послушников следует постоянно готовить к посвящению себя деятельности, соответствующей цели их ордена..."

Мы видим, что члены Мальтийского Ордена первого класса, принимающие временные или вечные обеты, являются членами духовного ордена Католической Церкви.

Каково же правовое положение членов Мальтийского Ордена второго класса - рыцарей послушания?

Как мы помним, в соответствии с текстом обещания, рыцари послушания обязуются: соблюдать законы Ордена, выполнять возложенные на них обязанности и оказывать послушание своему орденскому начальнику. Под "возложенными на них обязанностями" Кодекс подразумевает некоторые духовные задачи (ст. 114 Кодекса) и те задачи, которые ставят перед рыцарями послушания их орденские начальники в соответствии с их положением в миру, их склонностями, образованием и т.д. (ст. 115 Кодекса). К виновным в несоблюдении этого обязательства применяются дисциплинарные санкции.

Донаты справедливости обещают быть послушными Церкви, Великому Магистру и другим орденским начальникам и защищать орденских начальников и имущество Ордена.

Члены Мальтийского Ордена второго класса стремятся к христианскому совершенству в духе Ордена в общем, но конкретно берут на себя только обязательство послушания в форме обещания. В отличие от членов Мальтийского Ордена первого класса, которые принимают публичные обеты стремления к евангельскому совершенству, члены Ордена второго класса принимают на себя обязательства обещанием не публичного, а личного характера, хотя его действие распространяется не только на сферу совести, но и на forum externum.

Как считает П. Лайшинг, члены второго класса Мальтийского Ордена имеют особое правовое положение в системе церковного права Католической Церкви, образуя квалифицированное мирское объединение, которое не относится к сфере действия орденского права.

Если число рыцарей послушания превышает девять, они могут создать свою собственную организационную форму - Приорат [5а, 26,1 и 32,1, Кодекс, 254], который будет возглавлять в качестве регента обетный рыцарь, которого избирают и поддерживают Совет и Капитул [5а, 254,3, Кодекс, 255, 1]. Результаты этих выборов утверждаются Великим Магистром [5а, 32, 4].

Члены второго класса составляют особое объединение, входящее в состав Ордена и тесно связанное с Орденом юридически и организационно. Они даже субсидарно назначаются на должности, связанные непосредственно с религиозной природой Ордена. Так, в соответствии со статьей 32, 3 Конституции рыцарь послушания может быть даже регентом Суб-Приората.

Принимающие обещание рыцари послушания и донаты справедливости связаны с Мальтийским Орденом теснее, чем члены третьего, светского класса. Члены Ордена третьего класса не относятся к служителям Ордена в духе канонического права. Они также образуют объединение, состоящее из шести классов, входящее в состав Ордена и зависящее от него. Устав Ордена предусматривает для них конкретные обязательства.

Кроме Великих Приорств, Приорств и Суб-Приорств существуют Национальные Ассоциации Мальтийского Ордена. Целью их создания является практическое выполнение под руководством Великой Магистратуры задач Ордена, которые обозначены в Статье 2 Конституции.

Национальные ассоциации учреждаются в соответствии со Статьями 26 и 33 Конституции Ордена. Все члены разных классов Ордена, постоянно проживающие на территории Ассоциации, имеют право стать членами Ассоциации.

Конституция Ордена предусматривает особые случаи вступления в национальную ассоциацию. Так, рыцари, проживающие на территориях, где не существует национальных ассоциаций, могут быть приписаны Великим Магистром к уже существующей ассоциации с согласия заинтересованных сторон.

Каковы же условия, необходимые для создания национальной ассоциации?

По Статье 26 Конституции для ее создания необходимо как минимум 15 членов. Великая Магистратура с совещательным голосом Суверенного Совета имеет право разделить и перегруппировать национальные ассоциации в случае, если это необходимо для должного функционирования ассоциации. Создание новой национальной ассоциации может быть приведено в исполнение по требованию, по крайней мере, тридцати членов.

Национальные ассоциации могут быть учреждены Указом Магистратуры. Устав национальной ассоциации должен быть написан в соответствии с законодательством страны, в которой она создается и одобрен Великим Магистром и Суверенным Советом.

Устав должен управлять каждой в отдельности национальной ассоциацией в ее деятельности по отношению к самому Ордену и, особенно, по отношению к Великим Приорствам, Приорствам и Суб-Приорствам, которые могут существовать в одной и той же стране.

Великий Магистр и Суверенный Совет должны подтвердить назначение Президента и членов Центрального Совета Ассоциации. Их должностной срок должен быть предписан Уставом Ассоциации.

Итак, проанализировав правовые отношения трех классов Мальтийского Ордена, П. Лайшинг пришел к выводу, что организм Ордена состоит из трех подразделений. Мальтийский Орден как таковой является мирским орденом в правовом смысле, основу которого составляют обетные рыцари первого класса. Члены Ордена второго и третьего классов образуют объединения, входящие в его состав. Все три подразделения Ордена имеют общие цели, зафиксированные в Конституции Ордена, которыми обязаны руководствоваться все члены Ордена. Они составляют единую орденскую общность благодаря единой организации и единому правительству.

Реформа Конституционной Хартии и Кодекса Ордена

В апреле 1997 г. в резиденции магистра на Авентинтийском холме в Риме под председательством Великого Магистра фра Эндрю Берти проходило внеочередное заседание Генерального Капитула с целью реформирования Конституционной Хартии и Кодекса Суверенного Мальтийского Ордена.

Эта ассамблея состояла из высокопоставленных должностных лиц и членов Суверенного Совета, Прелата Ордена монсиньера Доната де Бониса, рыцарей принявших полный обет посвящения, а также представителей многочисленных национальных ассоциаций Ордена. По указанию Великого Магистра, новые тексты, необходимые для реформы, были подготовлены двумя рабочими комиссиями, деятельность которых координировалась Великим Канцлером, послом графом Карло Марулло ди Кондоянни, под руководством которого и осуществлялась реформа на основе ревизии в рамках стратегической программы. Большое участие в подготовительной работе принимал Великий Командор бальи фра Людвиг Гофман фон Румерштайн. Два основных элемента Ордена - клирики и миряне достигли соглашение о все большем прямом участии всех членов в религиозной жизни Ордена.

Новые договоренности и радикальные изменения, произошедшие в современном мире, делают необходимыми, в силу новых правил, расширение деятельности Ордена во всемирном масштабе.

Новые правила касались как благотворительной, так и политико-дипломатической деятельности Ордена с подчеркиванием, в частности, его характера как суверенного государства в контексте его недавнего принятия в ООН в качестве постоянного наблюдателя.

Суверенное правительство преобразовано в соответствии с требованиями современности и теперь оно имеет три опоры. В распоряжении командной организации находятся штаб и службы Обратной Связи. Дипломатия Ордена должна быть преобразована из чисто представительской во все большей степени в превентивно-посредническую дипломатию. При помощи активного участия рыцарей по всему миру должно осуществляться дальнейшее развитие оздоровительных программ и программ международной помощи, а также координация действий с другими вспомогательными организациями [13а].

Новая Конституция впервые дала дамам возможность дойти до ранга Послушания, в который до этого они не могли были быть возведены. Ныне женщины могут более активно участвовать в духовной жизни Ордена и в деятельности его руководящих органов на местах. Теперь немонашествующие члены Ордена - миряне и дамы - могут входить в состав местных правительств в ассоциациях Ордена.

Новая Конституционная Хартия и Кодекс, уже через 9 дней после их принятия были утверждены Святым Престолом. И представляют, по заявлению Великого Канцлера Ордена графа дон Карло Марулло ди Кондоянни, эпохальный поворот в отношениях между Мальтийским Орденом и Ватиканом и одновременно во внутренней организации самого Ордена.

Значительные изменения претерпели отношения с Ватиканом. Если до сих пор папа римский утверждал избрание нового Великого Магистра, то с принятием новой Конституции Мальтийский орден получил в этом вопросе полную самостоятельность. Теперь вновь избранный Великий Магистр лишь извещает папу о своем избрании. Это решение, утвержденное Ватиканом, еще больше подчеркивает суверенитет Мальтийского ордена в современном мире.

Согласно законодательству Ордена, решения чрезвычайного Генерального Капитула и тексты Конституционной Хартии и Кодекса, дополненные и исправленные, вступили в силу после их публикации в "Официальном бюллетене", что и произошло 12 января 1998 г.

В.А. Захаров

В 64 году в результате сильного пожара почти весь город Рим сгорел. Император Нерон объявил христиан виновниками пожара и начал их жестоко преследовать. Особенно жестоко христиан преследовал император Диоклетиан.

В 303 году был издан указ о запрещении христианского богослужения на всей территории Римской империи. Христианские церкви разрушались, а священников принуждали к идолопоклонству (именно при Диоклетиане пытали святого Георгия).

При императоре Константине положение кардинально изменилось. В 313 году был издан т. н. Миланский эдикт (указ), согласно которому христиане получали право свободно служить своему богу.

В 325 году в городе Никея был созван первый Вселенский церковный собор. Христианство принял и сам император. А император Феодосий (377–395)даже приказал закрыть все языческие храмы.

В Грузии распространение христианской религии началось в I веке. Христианство здесь проповедовали ученики Христа: Андрей Первозванный и Свимон Кананит. Однако в Грузии в I веке христианство не нашло широкого распространения. Несмотря на это автокефалию грузинской церкви связывают с именами этих апостолов. Автокефальной может стать церковь лишь той страны, где проповедовал хоть один из апостолов.

В IV веке в Грузию пришла святая Нино Каппадокийская. Она прибыла в Джавахети, оттуда с трудом добралась до города Урбниси, и присоединившись к группе людей, направлявшихся во Мцхета на ярмарку и моление, очутилась в столице Картли. Нино стала проповедовать Христову веру и творить чудеса. Она избавила от недугов царицу Нану и главу магов.

Однажды царь Мириан отправился на охоту. Неожиданно, когда царь был на горе Тхоти, спустилась непроглядная мгла и царь сбился с пути. Царь стал взывать к своим богам, но это не помогло. Тогда он обратился к богу Нино. Сразу же мрак рассеялся и царь уверовал в бога Нино. На следующий день царь и Нино отправили к Кесарю людей с просьбой прислать им священников для крещения народа, сами же принялись за строительство церкви в царском саду.

Место для строительства храма было выбрано святой Нино. Здесь был захоронен хитон Христа (рубашка, в которую был одет Иисус Христос во время распятия на кресте). При распятии в Иерусалиме находились два еврея из Грузии: Элиоз Мцхетелии Лонгиноз Карснели. Именно Элиоз привез хитон Христа во Мцхету. Первым, кто встретил Элиоза в Мцхете, была его сестра Сидония. Она приняла от него хитон, прижала к своей груди и тотчас умерла. Ее похоронили вместе с хитоном. На этом месте построили первый, деревянный храм – Светицховели. Слово “свети-цховели” значит «живой столп». Живым он назван потому, что во время строительства храма случилось чудо. Из ели, выросшей на могиле Сидонии, был сделан столп, который никак не могли установить на нужном месте. Всю ночь святая Нино молилась, а утром с неба спустился юноша, вознес столп в небо и затем столп сам опустился на свое место.

Главой картлийской церкви стал Иоанэ, посланный византийским императором Констан тиномв Картли вместе с двумя священниками и тремя дьяками.

По поводу датировки христианизации Картли ученые высказывают различные мнения. Иванэ Джавахишвили считает, что это произошло приблизительно в 337 году. Грузинская церковь и часть исследователей сходятся во мнении, что объявление христианства государственной религией в Картлийском царстве произошло в 326 году. Царь Мириани царица Нанабыли причислены к лику святых, и днем их поминовения признано 1(14) октября.

Что же касается Эгриси, то здесь христианство к 325 году уже было широко распространено, поскольку в Бичвинте существовало епископство. Бичвинтский епископ Стратофил присутствовал на первом Вселенском церковном соборе в Никее.

Мераб Вачнадзе

Из книги «История Грузии (с древнейших времен до наших дней)»

Суфизм в Крыму

Суфиями первоначально называли мусульман-аскетов, носивших грубую шерстяную одежду – «суф». Суфизм бросал вызов роскоши и лицемерию знати, политиков, официального духовенства. Суфии проповедовали отказ от всех земных радостей, богатства, роскоши и изнеженности, свойственных дворам восточных владык.

Один из первых мусульманских мистиков Ибрахим ибн Адам дал определение трем фазам аскезы: 1) отказ от мира, 2) отказ от удовольствия узнать о своем отказе от мира, 3) столь полное презрение к миру, что он просто не принимается во внимание. ⁱ

Суфизм – это эзотерическое мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным посредством личного психологического опыта непосредственное духовное общение (или даже соединение) человека с Богом. Мистическое внеопытное знание (гнозис) достигается, как считают суфии, путем экстаза и озарения.

Хотя суфизм – чисто исламское явление он вобрал в себя предшествующие традиции мистического восточного христианства, зороастризма, буддизма, неоплатонизма и язычества. Официальные толкователи закона всегда относились к суфиям с подозрением, но, поскольку в исламе отсутствуют понятия ортодоксии и ереси в христианском смысле этого слова, суфиям в основном удавалось уживаться с духовными и светскими властями. В этом отличие ислама от христианства, где подобного рода течения почти всегда признавались опасными для официальной церковной идеологии, а их последователи изгонялись из церкви.

Колоссальное влияние на развитие суфизма оказали два мистика: перс Абу Йазид аль-Бистами (ум. 874) и багдадец Абу-л-Касим аль-Джунайд (ум. 910). Бистами пропагандировал восторг, экстаз и «опьянение любовью к Богу». По его мнению, путь строжайшей аскезы должен привести к «самоуничижению» человека перед Богом, к ощущению абсолютного исчезновения собственного «я», когда личность человека растворяется в Боге. Это состояние получило у персидского мистика название «фана», а его школа называлась школой «опьянения» и «экстатического восторга».

Аль-Джунайд, признавая положительные аспекты учения Бистами, считал, однако, что состояние фана, когда теряются все личностные характеристики, эмоции и реакции, это лишь промежуточный этап Пути. За ним должно последовать «второе трезвение»: преображение человеческого «я», восстановление полного контроля над собой и над своими экстатическими состояниями и новая жизнь в Боге.

Впоследствии большинство суфийских братств ориентировались на школу Джунайда, хотя среди суфиев были и последователи учения Бистами.

Исследователи выделяют несколько этапов исторического развития суфизма. На первом наставники-мистики (в основном странствующие) и их ученики формировали общины с целью совместных поисков озарения. Они разрабатывали индивидуальные и коллективные методы созерцания, а также упражнения с целью вызвать экстатические состояния. На этом этапе суфизм представлял собой конгломерат неформализованных групп и сообществ немногочисленных аскетов и интеллектуалов.

Постепенно на основании взглядов наиболее авторитетных учителей стали формироваться школы, объединенные преемственностью от того или иного святого. В дальнейшем на их основе появляются суфийские организации: братства или ордены со своими уставами, структурой и иерархией подчинения. Во главе орденов стоят наставники-шейхи, а духовную свободу занимает жесткое подчинение. На этом этапе суфизм становиться народным движением. В ордена, в поисках удовлетворения потребности в духовной жизни устремляются тысячи и десятки тысяч мусульман. ⁱⁱ

Последнее с горечью констатировал в XI веке философ Ахмад аль-Газали, утверждая, что «все шло должным образом, пока простой народ не начал подражать им (суфиям – АВ), и тогда доброе перемешалось с гнилым и нарушилась вся система». ⁱⁱⁱ

Жертвенное служение Богу – основа мистического Пути суфия. Рассказывают, что один из суфийских наставников со своими учениками увидел как-то на дороге отрубленную голову. На лбу ее были написаны слова из Корана: «Он теряет и этот мир, и загробную жизнь». Суфий поднял эту голову и поцеловал ее. Когда путники спросили его, кто был этот человек, он ответил: «Это голова дервиша, который отказался от обоих миров ради Бога».

Неудивительно, что именно суфии вели активную миссионерскую работу, обращая в ислам соседние племена и народы, не мечом, а силой слова и аскетическими подвигами. Известно, что четвертый золотоордынский хан Берке принял ислам именно от суфийского шейха Сайф ад-дина ал-Бахарзи. Источники сообщают, что повелитель огромной державы, три дня простоял, преисполнившись смиренности и кротости, у дверей шейха, и только затем был допущен к нему.

Проникновение суфизма в Крым приходится на бурный и кровавый XIII век. Это было время массовой миграции на Запад из Средней Азии, Афганистана, Ирана и Ирака, подвергшихся нападению монголов. Среди мигрантов были и представители различных суфийских братств. Многие из них нашли прибежище при дворе сельджукских султанов Рума в Малой Азии. Румский султанат был тесно связан политическими и экономическими связями с Таврикой. В частности, его султаны вели кровопролитные войны с христианской Трапезундской империей (в чью зону влияния в первой половине XIII века входили бывшие византийские владения в Крыму) за обладание богатым портовым городом Сугдея (Судак).

Суфии пользовались покровительством сельджукских султанов. Один из них Изеддин Кейкавус II (1238?–1278) был учеником прославленного суфийскго поэта Джелаладдина Руми. С именем этого султана связаны первые письменные упоминания о распространении в Крыму суфизма. Этот правитель, вынужденный бежать из Малой Азии в результате неудачных войн с монголами, получил в 1264 годах от золотоордынского хана Берке право жить в городах Солхат (Старый Крым) и Сугдея. Вместе с ним на полуостров, прибыла группа дервишей во главе с известным странствующим проповедником (баба) Сары Салтуком (ум. 1293).

Согласно преданию, изложенному в турецкой поэме «Салтук-намэ», он отправился со священной миссией проповеди ислама в Малой Азии и Восточной Европе по благословлению шейха Ахмеда Есеви, с именем которого связано появление одного из самых влиятельных тюркских суфийских братств. Сары Салтук жил в Кефе (Феодосия) и Солхате (Старый Крым). После смерти своего покровителя Кейкавуса он покинул Крым и некоторое время проповедовал на территории современной Румынии, где и умер в 1293 году. Учениками Сары Салтука были известные подвижники Барак Баба Крымский, Кемаль Баба и Чобан Ата.^iv Два последних похоронены в Старом Крыму и их почитаемые среди местного населения могилы сохранялись до XIX века. ^v

Удивительное открытие, проливающее свет на историю крымского суфизма, было сделано в начале прошлого века. Директор Восточного музея в Ялте Якуб Кемаль обнаружил в окрестностях Судака рукопись сочинения некоего Абу-Бакра ибн Юсуф ал-Хасана ал-Васити под названием «Светильник в вопросах суфизма» («Китаб аль-масабих фи-т-тасаввуф»).

Сама рукопись была написана в 1284 году и представляла собой копию трактата, оригинал которой исследователь датировал серединой XIII века. Судя по имени автора, он был выходцем из иракского города Васити, который наряду с Багдадом был одним из центров месопотамской суфийской школы.

Названия глав рукописи: «Откуда произошла суфийская наука», «Суть суфизма», «Почему суфии так зовутся», «Преимущества тех, что живут в обителях», «Про священную музыку (сема)», «Молитва и её польза», «Про еду: что в ней полезного и что вредного. Как необходимо питаться», «Как пробуждаться ото сна и работать в ночи», «Дневная работа, распорядок дня», «Послушник (мюрид) и старец (шейх)», «Человеческое самопознание и суфийское откровение», «Что такое халь (экстатическое состояние), макам (мистическая стадия) и курб (мистическая близость)» – заставляют предположить, что она была написана в популярном жанре суфийского руководства. ^vi

С XV века суфийские братства и обители пользуются непосредственным покровительством крымских ханов из династии Гераев. Период существования Крымского ханства можно с полным основанием назвать золотым веком суфизма на полуострове. В это время широко распространяется суфийские идеи, формируется организационная сеть дервишеских орденов, развивается крымская суфийская литература.

Суфизм никогда не был монолитным учением. Средневековые суфии считали, что, поскольку «дорог к Богу не меньше, чем душ, существуют тысячи путей и тысячи религиозных орденов».^vii Настоящий же мистический Путь – это сведенные воедино индивидуальные мистические учения и практики разных братств и тарикатов.

Суфийские ордены в Крыму

Ценнейший исторический источник по истории суфизма в Крыму – книга турецкого путешественника Эвлии Челеби, который был на полуострове в 1666-1667 годах. Посещая крымские города, он скрупулезно описывал суфийские обители – текие и указывал на братства, к которым они принадлежали.

Среди распространенных в Крыму братств Эвлия Челеби называет ордена: хельветия, джальветия, кадирия, гульшения. Кроме того, он пишет о существовании местных орденов колечли и чуюнджили. Из других источников также известно, что в Крыму действовали братства мевлевия и саадия.

Когда Челеби писал свою книгу больше всего дервишеских монастырей – текие -9 действовало в Бахчисарае, 7 текие путешественник отмечает в Кафе (Феодосия), 4 в Карасу-базаре, 3 в Гезлеве (Евпатория), 3 в Ак-Мечети (Симферополь), 2 в Старом Крыму, 1 в Керчи.

Всего же, по информации автора в Крыму проживало до 40 тысяч «мужей единобожия и экстаза». И хотя эта цифра представляется явно завышенной, нет никаких сомнений, что суфизм был очень популярен в Крымском ханстве. При этом на полуострове существовали не только текие, но и целые села, населенные суфиями. ^viii

Другой автор Сеййид Мухаммед Риза пишет о четырех суфийских шейхах, которых он называет «четырьмя столпами государственного трона и блюстителями правительственных дел крымской области». Эти четыре шейха – шейхи из селений Качи (орден хельветия), Колеч (колечлия), Чуюнчи (чуюнджили) и Ташлы. Звания шейхов были наследственными, и самый старший в роду становился настоятелем текие, которые находились в этих селениях. Указанные четыре тариката пользовались большими привилегиями, обладали землями и получали щедрую помощь от крымских ханов. Многие суфии выполняли государственные поручения и занимали важные должности.

Так, большим авторитетом пользовалась шейхская династия, основателем которой был Абдулла-Афиф-эд-дин, родом из Кыпчакской степи. Его внук, носивший тоже имя был муфтием Кафы, а затем уединился в текие в селе Сейид-Эли где вел праведную жизнь и писал стихи. Сын последнего Азиз-эфенди первоначально жил в отцовском текие, но затем почти насильно был вынужден принять должность кадиаскера (военного судьи) при дворе хана Хаджи Герая II (1682-1684). Шейх Муртаза-эфенди, глава ордена чуюнджили участвовал в посольстве, отправленном ханом Селим Гераем в Стамбул в 1695 с донесением об опасной ситуации, которая сложилась у границ крымских владений. Известен при дворе был суфий Раммал-ходжа, много путешествовавший по миру и проведший «в пещерах Иерусалимских гор много сорокадневных молитвенных бдений» и другие. ^ix

Судя по всему, наибольшим весом в Крымском ханстве обладал турецкий орден мавлавийя, известный как братство «кружащихся дервишей».

Орден мавлавийя

Основателем ордена был Джалаладдин аль-Руми (1207-1273) поэт-мистик персидского происхождения, бежавший от монголов в Малую Азию. Джалаладдин преподавал юриспруденцию и каноническое право и был уже состоявшимся человеком и богословом, когда при дворе сельджукского султана повстречал бродячего дервиша Шамса из Тебриза. Существует много версий их встречи. Каждая из них с большей или меньшей долей драматизма живописует обращение Руми: знаменитый правовед и богослов становится одним из величайших мистиков и, может быть, самым гениальным религиозным поэтом ислама.

Дервиш ордена мавлавийя

В основе учения Руми лежат музыка и танец: "В музыкальных каденциях, – говорил Руми, скрыта тайна; если бы я ее открыл, она перевернула бы мир". Музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и напоминая ему о конечной цели. "Все мы причастны телу Адама, – пишет Руми, – и мы слушали эти мелодии в раю. Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы все-таки что-то припоминаем". ^x

Танец для последователей школы Руми символизирует вращение сфер Вселенной. Помещение, где кружатся в танце дервиши, является символом космоса, "планеты вращаются вокруг солнца и вокруг своей оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нисхождений, или инволюцию душ в материю, а другое – арку восхождений душ к Богу". ^xi

Суфии обнаружили, что музыка с ее неопределенностью и отсутствием зрительных образов обладает способностью извлекать из глубин человека самые сокровенные эмоции, а в сочетании со священными словами и ритмическими движениями обретает власть над его волей. Экстатическое состояние достигалось при помощи трех физических упражнений – танца, вращения и прыжка, причем каждое из них имело своей символический смысл.

Танец указывал на обращение духа вокруг цикла вещей с целью достичь эффекта получения откровения и познания тайны – гнозиса. Вращение передавало отношение между духом и Богом. Прыжки свидетельствовали о необходимости перейти из человеческого состояния в состояния объединения с Богом.

Целью соединения определенных телодвижений с молитвой под музыкальный аккомпанемент было достижение состояния экстатического транса (ваджд, что может переводиться как «потеря сознания»). Все это делалось, чтобы вызвать особое ощущение, при котором потеря сознания приводила к «соединению», эмоциональному тождеству ищущего и искомого. ^xii

Орден мавлавийя был в первую очередь объединением аристократов и образованных людей, поэтому не удивительно, что он находил поддержку и покровителей сильных мира сего. В частности, его покровителями и членами были крымские ханы Ислам Герай II (1584-88), Мехмед IV (1641-44, 1654-67), Хаджи Селим Герай I (1671-78, 1684-91, 1692-99, 1702-04). ^xiii

Центром этого ордена в Крыму была обитель на территории городища Эски-юрт, (Бахчисарай), где находились мавзолеи крымских ханов. Предполагается, что она была построена или обновлена во времена хана Мехмеда IV^xiv, который лично принимал участия в радениях дервишей, а умер простым суфием в Дагестане.

Позже в XIX-веке здесь обосновались дервиши из близкого к мавлави ордена саади.^xv В 1914 году для ордена было построено новое текие, выполнявшее функции мечети, которая в 1950 году была разрушена, а на ее месте построен городской рынок Бахчисарая.

Молитвенные собрания дервишей в этом текие на рубеже XIX-XX веков описаны в литературе, в частности в статье Михайло Коцюбиньского «Под минаретами». Согласно этим описаниям в начале XX века в Бахчисарае жило около 200 дервишей, примерно 40 из них принадлежали к ордену мевлевия. ^xvi

Россиянин Михаил Шевляков (человек чуждый мистическому складу ума) так описывал богослужение в мечети на улице Азиз в Бахчисарае:

"Вертящиеся дервиши, несомненно, произведут очень сильное впечатление… Богослужение дервишей заключается в произнесении громких гортанных звуков и в покачивании на месте всем туловищем и отдельно головой, с таким ежеминутно нарастающим ожесточением, что с зрителями вчуже случаются обмороки и едва ли вообще кто может наблюдать за этими людьми без головокружения и страшного подъема нервов. Их возбуждение легко передается наблюдающим, и если сами они не валятся долгое время с ног, так потому только, что стоят в тесном кружке и крепко держат друг друга за руки.

Но всё-таки, в конце концов, они не выдерживают своих тяжелых движений и падают на каменный пол, где, сидя, поджав ноги, продолжают себя истязать раскачиванием головы из стороны в сторону до полного изнеможения. А у иных даже появляется у рта пена. И когда доведут себя до состояния полной невменяемости, и когда их отрывистое песнопение, заключающееся, кажется, в одном "алла-алла-алла", постепено замрет под сводами древней мечети, наступает пятиминутный отдых. А затем снова поднимаются и опять становятся в кружок для того, чтобы вновь начать "вертеться".

После третьего самоистязания, когда экзальтация их достигает высших пределов, а лица становятся белыми и глаза наливаются кровью, в мечеть начинают вносить тяжело хворающих мусульман. Их по очереди кладут на пол, в центр кружка. Дервиши снимают с себя мокрые от обильного пота халаты и набрасывают их на болящих, и затем с большим экстазом продолжают выкрикивать свое "алла-алла-алла" и вертеться до нового изнеможения.".^xvii

Считается также, что ордену мевлевия могло принадлежать чудом сохранившиеся до наших дней почти в первозданном виде текие в Евпатории. ^xviii

Пирамидальное здание обители в центре города высотой более 10 метров напоминает о египетских суфийских монастырях. По периметру квадратного зала под куполом, предназначенного для коллективной молитвы сохранились 19 келий. В каждой келье небольшое световое окно и отдушина. Благодаря хорошей акустике и высоте купола, голоса радеющих дервишей были слышны на далеком расстоянии от обители. Рядом с текие находились подземные сооружения – склепы (чиллехане) для скрытой молитвы, где в уединении суфии подвергали себя испытанию одиночеством.

Халва – аскетическое уединение – практиковалась во всех орденах, но особенно прославилось строгим аскетизмом братство хальветия.

Орден хальветия

В отличие от братства мевлевия тарикат хельветия был народным орденом. Он славился строгостью при обучении дервишей, аскетизмом и одновременно поощрением индивидуальных способностей учеников.

Время основания тариката неизвестно. Предание возводит его к полумифическим аскетам странствующему дервишу Ибрахиму аз-Захиду (умер около 1290-1300), Мухаммаду аль-Хальвати и Умару ал-Халвати (ум. 1397). Последний считается официальным основателем братства, поскольку именно он сформулировал правила для тех, кто решил следовать за ним.

Орден хальветия никогда не имел единого центра или единого главы и от него происходит множество дочерних орденов и братств. Он был распространен в Ширване, Азербайджане, Сирии, Египте, Йемене и Турции.

Главное внимание учителя ордена уделяли суровому аскетизму (зухд) и уединению (халва). Большое влияние на этот тарикат оказало учение маламатийя. Сторонники последнего считали, что истинный подвижник должен отвергать все показанное, скрывать свои успехи в духовной жизни и добрые поступки. В основе учения лежит догмат о полной ничтожности человека перед Богом и стремление полностью очистить себя от мира и его страстей. ^xix

Во многих орденах практиковалась очистительное сорокадневное уединение – пост. Однако наиболее строгим он был в ордене хальватия. Подвижник должен был пребывать в течение сорока дней в особой келье в братском корпусе. Эта келья была абсолютно темной и такой тесной, что в ней нельзя было лечь, и ее обитатель вынужден был спать в молитвенной позе. Все сорок дней подвижник должен был творить зикр (молитву), изредка он мог покинуть комнату для беседы с наставником, омовения и участия в коллективных молитвах. В других случаях покидать комнату и разговаривать абсолютно запрещалось. Количество пищи (как правило, медовый шербет и лепешка), которую давали аскету, постепенно сокращали, последние три дня голодовка была полной. ^xx

Если верить Эвлии Челеби то этот тарикат был очень популярен в Крыму. В частности к к нему принадлежал почитаемый подвижник Якуб-эфенди, чья могила – азиз находилась в крепости Инкерман. Этот Якуб-эфенди достиг степени кутба (букв. «ось», «точка опоры») - высшего ранга в иерархии суфийских святых и был основателем цепи духовной преемственности текие в селение Качи (ныне с. Айвовое) – одного из «четырех столпов» Крымского ханства. ^xxi Во времена Челеби настоятелем текие был Хызр Шах-эфенди, «султан святых нищих суфиев», внук Хусейна-эфенди из Сиваса, ученика Якуба, азиз которого находился в Качи. ^xxii

Другое текие этого братства находилось в окрестностях Бахчисарая около пещерного города Чуфут-кале при могиле легендарного святого Гази Мансура. ^xxiii По легенде оно было построено в XV веке ханом Менгли Гераем I^xxiv и пользовалось покровительством правителей Крымского ханства. Текие просуществовало до 1930-х годов прошлого века.

К духовным потомкам ордена хальветия по линии дервиша-султана Халила причисляли Бахааддина ан-Накшбанди, основателя ордена накшбандийя.

Орден Накшбандийя

Этот удивительный орден сформировался в середине XIV века в Средней Азии. Он носит название в честь Мухаммада Бахоуддина Накшбанди (1318-1389), таджика по происхождению. Однако духовная цепь преемственности возводится к Йусуфу ал-Хамадани (ум. 1140), который впервые сформулировал корпус правил, лежащих в основе этого траиката.

Согласно традиции, свое духовное посвящение Бахауддин получил от суфийского мудреца Абдул Абд Ал-Халика Гиждувани. Накшбанди увидел Гиждувни во сне, и тот велел ему стать учеником бухарского шейха Саид Кулола.

Члены братства Накшабнийя считали не только допустимым, но и обязательным вступать в контакт с властями, чтобы, «завоевав их души», влиять на политику в отношении народа и делать добрые дела^xxv Сам Накшбанди был приближенным султана-дервиша Халила. Однако после падения последнего разочаровался в мирских успехах, возвратился в бухарскую деревню и жил в отшельническом уединении с учениками. Подобно маламати ученики аскета жили без показных и отвлекающих обрядов, считая что «внешнее для мира, а внутреннее – для Бога». ^xxvi

Менее, чем за сто лет братство приобрело колоссальную популярность и распространилось на огромные территории от Каира и Боснии до Ганьсу и Суматры и от Поволжья и Северного Кавказа до юга Индии и Хиджаза. ^xxvii

Отличительной чертой этого ордена (тариката) являлась практика тихого зикра (зикр-хафи) со специфическим методом концентрации на дыхании, абсолютно непохожая на экстатические практики танцующих дервишей – последователей Руми. По традиции ордена Пророк открыл правила тихого зикра Абу Бакру во время уединения в пещере.

Их уделом была тихая молитва, иногда совместная, иногда в отдельных кельях. В отличие от танцующих дервишей они не привлекали внимания путешественников своими ритуалами, поэтому о них известно крайне мало. У этих дервишей отсутствовал показательный обряд при молитве и о них не упоминает почти никто из западных путешественников. Но, несмотря на это, среди татар они пользовались едва ли не самым большим уважением среди представителей суфийский орденов.

«Дервиши-молчальники» считали, что громкий зикр как средство достижения экстатического состояния это удел новоначальных – практикантов, делающих первые шаги к Богу. Для более «продвинутых» адептов существует тихая или молчаливая молитва. Этот зикр до сих пор практикуется во многих местах Средней Азии и Кавказа.

Вот как описывает «молчаливый зикр» среднеазиатских отшельников один из современных исследователей этой практики:

«Согласно Накшбандийской Традиции, на теле человека находится несколько точек – латаифов (латаиф или латифа буквально переводится как «тонкость» и означает точки тонкости восприятия, где сознание способно перейти в более тонкие слои). Некоторые латаифы повторяют чакры индийских йогов (нафси, хафи и ахфа), но латаифы не располагаются строго вертикально вдоль позвоночника, а образуют как бы крест в области груди, где расположены симметрично. Во время зикра адепт концентрируется последовательно на этих точках, запирая дыхание, и переходит с одной точки на другую, переводя свое сознание с одного уровня на другой. В основе формулы зикра лежит традиционная шахада «Ля иляха илль-Аллах» (Нет Бога, кроме Аллаха). Все этапы концентрации проводятся с задержкой дыхания. Постоянно практикуя, адепты все больше и больше увеличивают время задержки дыхания».

Интересно, что сама практика «тихого зикра» находит свою аналогию в «умной молитве» православных эзотериков – исихастов, и способы концентрации и молитвенной практики у мусульманских и христианских мистиков очень схожи.

В литературе описано 8 принципов «внутреннего» или «тихого» зикра.

1. Хуш дар дам – приемы контроля дыхания.

«Мудрый искатель должен охранять свое дыхание от невнимательности при вдохе и выдохе, тем самым всегда удерживая свое сердце в Божественном Присутствии; он должен оживлять свое дыхание поклонением и служением и направлять это поклонение своему Господу полным жизни, ибо при каждом осознанном вдохе и выдохе дыхание живо и связано с Божественным Присутствием. Всякое дыхание, если вдох и выдох совершаются с невнимательностью - мертво, отсоединено от Божественного Присутствия». Сходные мнения можно найти и у более ранних мистиков. Так аль-Бистами сказал: «Для гностиков вера – это соблюдение дыхания», а Абу Барк аш-Шибли утверждал, что «мистический путь – это контроль над интеллектом и соблюдение дыхания».

2. Назар бар кадам – наблюдение за шагами.

Это означает, что ищущий, ступая, должен обращать глаза к ногам. Куда он готовится поставить ногу, там должен быть взор. Не позволяется бросать взор то туда, то сюда, направо, налево и т.д., потому что ненужные взгляды закрывают сердце. Большинство завес на сердце созданы картинами, пересылаемыми от глаз к разуму. Так происходит это ежедневно; эти завесы могут принести сердцу неприятности «завихрений», оттого что в уме отпечатываются разного рода страсти. Эти образы – как завесы на сердце.

3. Сафар дар ватан - путешествие на родину.

Совершать путь к родной земле. Это значит, что идущий совершает путь из мира творения к Творцу. Передают, что Пророк Мухаммад сказал: «Я иду к своему Творцу от одного состояния к лучшему состоянию и от одной стоянки к более высокой стоянке». Идти надо от желания запретного к жажде Божественного Присутствия.

4. Халват дар анджуман – одиночество в толпе.

«Халват» – уединение. Этот принцип означает внешне быть с людьми, а внутренне оставаться с Богом. Внутреннее уединение – это уединение среди людей. При этом сердце ищущего должно присутствовать со своим Господом и отсутствовать у творений, хотя внешне, физически человек находится в кругу людей. Сказано: ищущий так глубоко будет погружен в тихий зикр в своем сердце, что даже если он попадет в людскую толпу, он не услышит их голоса. Состояние зикра поглощает его и заставляет его не осознавать ничего, кроме его Господа.

5. Ядкард – поминание.

Ядкард – это совершение зикра языком и сердцем, вслух или про себя. Накшбанди утверждал: «Цель молитвы – добиться того, чтобы сердцем всегда ощущать Божество, ибо сама практика зикра исключает невнимание».

6. Базгашт – возвращение.

Самообладание: во время зикра мысли не должны рассеиваться.

7. Нигахдашт – внимательность.

Нигах означает зрение. Это значит, что ищущий должен смотреть за своим сердцем и охранять его от проникновения дурных мыслей.

8. Яддашт – воспоминание.

Это требует того, чтобы ищущий постоянно хранил свое сердце в Божественном Присутствии Бога. Это позволяет ему осознать и проявить Свет Сущности Единственности.^xxviii

Существует мнение, что неоднократно упоминаемое в источниках братство крымское колечлия было ответвлением тариката накшбандия. ^xxix

В XIX веке центром этого ордена было текие рядом с мечетью Ени-Джами в Симферополе.^xxx «Удалившиеся от земной суеты дервиши целый день проводят в молитве, но само моление происходит не совместно, как у кричащих дервишей, а каждый запирается в отдельной келье, в которой имеется маленькое оконце. Кельи между собой не сообщаются. Здесь в этой келье, не видя и не чувствуя близости даже своего соседа, дервиш-молчальник углубляется в молитву», - писал современник. ^xxxi

В 60-х годах позапрошлого столетия «молчальники» по неизвестным причинам перебрались из Симферополя в Бахчисарай, где тоже существовала обитель этого братства. О дальнейшей их судьбе ничего неизвестно.

Орден Йасавийя

Еще один орден существовавший в Крыму обязан своим возникновением Ахмаду Ибрахиму Али из Йаси (Владыке Туркестана – Хазрарт – аль- Туркестан, ум. 1166). Этот орден проповедовал ислам среди тюркских народов.

Йасавийя была тарикой странников и проповедников. Как отмечают исследователи, она была не столько орденом в суфийском понимании этого смысла, сколько Путем святости и религиозной практикой. Странники-проповедники распространили это учение от Туркестана до Малой Азии и Крыма.

В XVII веке путешественник Эвлия Челеби был очень удивлен, увидев в Крыму в Кафе-Феодосии членов этого ордена, который к тому времени сохранялся в регионах сохранивших кочевническое наследие:

«Практикуемого здесь зикра Божьего и "единства пилы" нет больше нигде. Потому что святой Дамад-эфенди был таким вождём-руководителем рода (носящих) рубище, что от его духовного воздействия влюблённые друзья пьянели и выходили из себя от любви к Богу. Вот такое это удивительное текие». ^xxxii

Зикр «скрежечущая пила», введенный аль-Йасави представлял собой особую психопрактику, произнесения звуков «Ха-Хи». При этом звук «Ха» произносился с глубоким выдохом, а звук «хи», как можно тише. Произведенные при этом звуки напоминали звук пилы. Этот зикр построен на технических приемах контроля за дыханием и особой дикции, получивших развитие после знакомства с практиками йоги. ^xxxiii

Согласно легенде, возникновение «зикра пилы» было связано с мученической смертью пророка Закарийи. Спасаясь от преследовавших его врагов, пророк спрятался внутри толстого дерева. Враги же, догадавшись об этом, распили дерево вместе с Закарийей. Ужасные звуки пилы, крики и хрипы умирающего пророка имитируются аскетами, практикующими этот вид зикра.

Как писал русский исследователь начала XX, присутствовавший на ритуалах зикра в туркестанских общинах, он совершается в течение двух-трех часов и производит "сильное впечатление выдохами во время произнесения молитвенных формул; они достигают полной иллюзии; создается впечатление такое же, как когда пила врезается в ствол дерева и как при вынимании из дерева она звякает. Умиленные хикметами Ходжи Ахмеда закиры плачут и обнимают соседа, склоняя на грудь ему голову. Заканчивается зикр чтением (молчаливым) суры "Фетиха".^xxxiv

Ханы-суфии

В Крыму суфизм, как и в некоторых других регионах мусульманского мира, был поистине народным движением. Для обычного человека Средних веков суфийские практики являлись средством получения душевного успокоения в рамках общины. Молитвы, эзотерические и магические обряды суфийских орденов успокаивали души и страсти, умиротворяли и исцеляли психические и телесные недуги. Тогда как для некоторых это было и средством оппозиции обществу с его несправедливостью и недостатком духовности, попыткой приобщиться к вневременному опыту.

В отличие от законников, суфии никогда не стеснялись обращаться к простым людям и те платили им взаимностью. Но не только татарские бедняки были сторонниками идей суфизма. Были среди них и крымские ханы.

Пожалуй, самый известный из них Мехмед Герай хан IV, получивший прозвище «суфий». Этот один из самых известных ханов XVII столетия прославился как очень религиозный человек. Он был членом братства мавлавийя – ордена вращающихся дервишей и принимал участия в их молитвенных собраниях в Бахчисарае. Из источников известного, что этот хан был «знатоком тайных наук», «аскетом», постоянно творил зикр и носил суфийский головной убор.

В 1666 году турецкий султан низложил Мехмед Герая с престола, и тот отправился в Дагестан, где закончил жизнь обычным дервишем. Мехмед Герай прославился не только как аскет, но и как автор проникнутых искренним религиозным чувством, полных скорби и тоски стихотворений. Недавно его стихи стали доступны на русском языке:

Не стряхнула душа мученья утрат,

Скорбь поставила "шах", и забрезжил мат,

Словно челн на волнах, и мрачен закат.

Что благие ветра не подуют, решил?

Что случилось, душа, что стало с тобой?

Что рыдают глаза кровавой слезой?

Радость ту, что имел, утратил с собой.

Что опорой она не станет, решил?

Сокрушаясь, обманут в служенье своем,

Душу выжег себе жестоким огнем.

Этот мир вот такой: печаль день за днем.

Жизнь прошла, ничего не сделав, решил?^xxxv

Другой хан-суфий Ислям II Герай (1584-1588) прославился сначала как мистик и аскет и только потом стал ханом. В свое время отец отправил Исляма Герая в Стамбул в качестве заложника, где тот 30 лет прожил при султанском дворе. В 1574 г. покинул турецкую столицу, переселившись в Конью, где при гробнице Руми был центр ордена мевлевия. Десять лет он прожил в обители дервишей, погрузившись в глубины суфийского учения. Будучи дервишем, занимался исключительно духовным совершенствованием и был далек от всякой политики, но в 1584 году указом падишаха был назначен крымским ханом. ^xxxvi

К тарикату мевлевия принадлежал хан Хаджи Селим Герай I (1671-1704, с перерывами). Есть основания говорить о принадлежности хельветия хана Менгли Герая II (1724-30, 1737-40), номинальный хан Шехбаз Герай (1787-89) и принц Халим Герай были членами братства накшбендия. ^xxxvii

Крымский суфизм и христианство

Мистические практики суфизма во многом смыкались с эзотерическим христианством. И хотя суфизм это чисто мусульманское явление и его практика невозможна вне уммы, между эзотериками разных конфессий всегда намного больше общего, чем между представителями внешних экзотерических форм религии.

Достаточно сказать, что само слово зикр (поминание) находит точный аналог в эзотерической молитвенной практике сирийских христиан «духрана» (память) и этот термин долгое время использовался у суфиев наравне с термином «зикр».

Христианские влияния прослеживаются и у многих суфийских мистиков. Так, ибн-Араби, автор «Гемм мудрости» утверждал Богочеловеческую природу Иисуса как предел совершенства, доступного для тварных существ, полагая, что его совершенство выше совершенства Мохаммеда (несмотря на совершенство пророчества Мохаммеда над пророчеством Иисуса). «Он и Слово Божие, и дух Божий, и раб Божий. Такого нет ни у кого из обладающих чувственно постигаемой формой существ», - утверждал ибн-Араби ^xxxviii

Несомненно, сходство между некоторыми видами зикра и молитвенным методом Никифора Исихаста. Любопытно, что на миниатюрах к христианской «Лествице», обнаруженных в одной из средневековых рукописей, молящиеся умной молитвой монахи изображены сидящими «по-турецки». ^xxxix

В письменных источниках по крымскому суфизму есть несколько весьма интересных свидетельств о взаимопроникновении суфизма и христианства. В 1332 году Крым посетил арабский путешественник Ибн-Баттута. Он прибыл из Синопа в Керчь, посетил Кафу (Феодосию), Судак, Солхат (Старый Крым).

Ибн-Баттута родился в Марокко и принадлежал к берберской семье (а берберы фанатично ненавидели христиан), поэтому он был крайне удивлен тем, что наблюдал в Крыму. Вот как он сам пишет об этом:

"Мы добрались (морем из Синопа) до гавани, называемой Керчью... Я увидел церковь, направился к ней, застал в ней монаха, и на одной из стен церкви увидел изображение мужчины арабского, в чалме, опоясанного мечом и с копьем в руке. Перед ним горела лампада. Я сказал монаху: "Что это за изображение?". Он ответил: "Это изображение пророка Али".

Позже, побывав в Старом Крыму, путешественник познакомился с суфийским шейхом Эльхорасани (из Хоросана), у которого было свое теккие. Шейх, на поклон к которому приходило множество кадиев и правоведов, сообщил ему, что «за чертою этого города живет монах христианский в монастыре, служа в нем Богу, да усердно постясь». «Он (шейх) очень желал от меня, чтобы я сопутствовал ему при посещении его (монаха), но я отказался. Потом я раскаивался, что не видел его», - пишет путешественник. ^xlСвидетельство Ибн-Баттуты указывает на то, что христианские и мусульманские мистики поддерживали контакты друг с другом.

Некоторые авторы видят в этом лишь «начальный» этап распространения ислама в Крыму, но из источников известно, что и 300 лет спустя, когда Крым был полностью мусульманским, в нем жили весьма «странные» суфии.

В 1666 году турецкий путешественник Эвлия Челеби был шокирован встречей с крымским суфием представителем местного братства чуюнчили, шейхом которого был Мехмед-эфенди из селения Чуюнчи в Восточном Крыму.

"В теккиях Мухаммеда-эфенди есть суфии с мисваками, свисающими с колпаков и с бритыми усами. Вот такие это странные личности непристойного вида. Сей ничтожный даже спросил у одного из них: "Человек! Да мусульманин ли ты?". Он ответил: "Нет, я суфий". Я сказал: "Эй, значит, ты и есть мусульманин!" Рассердившись, он ответил: "Нет, о человек, я суфий, говорят тебе - суфий!". Этот бедняк сказал: "Если ты суфий, скажи, кто были отец и мать нашего святого Пророка?" Он сказал: "Не знаю, кто были его мать и отец, и ошибочно отвечать тебе не буду. Но мать человека Исы, пророка казаков, с которыми мы воюем, - мать Мерьем, и наши казаки говорят, что его отец добрый и любят его". ^xli

Тесно связано с распространением суфизма в Крыму почитание так называемых «азизов». «Азизами» татары называли гробницы святых, которые были местами поклонения и чудесных исцелений от разных болезней. Как утверждал в работе «Крымские азизы» татарский просветитель Исмаил Гаспринский, многие из них были почитаемы еще в христианские времена, и «греки, принявшие ислам, сохранили память об издревле почитаемых местах и приучили остальное население к такому же почитанию, хотя и в измененном, исламизированном виде».

Высказывалось даже предположение, что «азиз» - это искаженное греческое слово «айос» - Святой.

Одним из самых почитаемых «азизов» был азиз на территории бывшего христианского Косьмо-Дамианского монастыря, известного своим чудотворным источником - Саглык-су азизи. Считалось, что человек, выкупавшийся, в этом целебном источнике получал исцеление от меланхолии – «душевной тесноты», как выражались татары. Другой азиз находился на горе над территорией инкерманского пещерного монастыря. Уже в начале 20 века легенда об этом святом была забыта, хотя и сохранялось место поклонения, огороженное оградой из невысоких камней «древней кладки».^xlii Азиз в селе Высокое представляет собой развалины древнего православного храма Успения Богородицы.

Суфизм стоял у истоков некоторых оккультных наук, которые позже были заимствованы христианскими мистиками. Именно с арабского востока пришла в Европу герметизм и алхимия. ^xliii

Из источников известно, что крымские суфии были весьма искушены в «науке кяфа», как называли тогда алхимию. Эвлия Челиби, считавший до посещения Крыма алхимию чистым шарлатанством, встретился в Кафе с неким Ибрахимом-эфенди, достигшего высокой степени совершенства на пути тайных наук и мистики. Знакомство с этим эзотериком заставило турецкого путешественника признать, что алхимия «несомненная наука и несомненная истина, несомненный источник познания». ^xliv

Секретный отдел ВЧК и крымские суфии

С XIX века суфийские ордена со всех сторон подвергаются нападкам и преследованиям. Главным образом это было связано с проникновением на восток форм западного рационалистического и секулярного мышления. При этом атаки на суфиев шли не только со стороны мусульманских «западников», но и со стороны тех, кто декларировал необходимость возвращения к истокам закона (ваххабиты).

Волна гонений начинается во многих странах и не прекращается до сих пор, убеждения суфиев оказываются под запретом, практика орденов осуждается, дервиши становятся предметом насмешек и иногда расплачиваются жизнью за свои убеждения. Крымские ордена были тесно связаны с Турцией, где прогресситские течения постепенно берут вверх с середины XIХ столетия. Один из османских политических деятелей этого периода утверждал, что пока существуют суфийские братства «цивилизации нет хода в Турцию». В 1925 году суфийские ордена в кемалистской республике были официально запрещены. Преследованиям подвергались суфии на Ближнем Востоке и в Северной Африке.^xlv

Между тем, в Крыму суфийские братства продолжали существовать и в XX веке, хотя количество их уменьшилось. Им удалось пережить первые годы большевистского правления, хотя и ненадолго. Советская власть даже пыталась использовать суфиев в своих целях…

5 мая 1921 году постановлением Малого Совнаркома при ВЧК был создан так называемый 8-й спецотдел, официальной сферой деятельности которого была криптография. Этот отдел, подчинявшийся непосредственно Центральному комитету партии занимался радио и радио-технической разведкой, дешифровкой телеграмм, пеленгацией, радиоперехватом, разработкой шифров. Но этот отдел занимался не только охраной государственных тайн. В сферу его деятельности входили эксперименты по передачам мыслей на расстояние, поиск альтернативных (в том числе магических) источников энергии и следов древних цивилизаций. А одному из его сотрудников было даже поручено поймать «снежного человека». Возглавлял отдел Глеб Бокий, еще до революции бывший членом оккультного общества мартинистов.

Одним из консультантов отдела был ученый мистик Александр Барченко. В 1926 году в Крым прибыла группа консультантов отдела по криптографии. Они поселились в Бахчисарае на улице Азиз. По одной из версий – задачей Барченко и его единомышленников было исследование крымских «пещерных городов» с целью найти следы доисторической цивилизации, в существование которой верили Барченко и его единомышленники. По другой версии, ее участники искали загадочный «камень с Ориона» - Святой Грааль, представлявший им в качестве колоссального источника энергии, изобретенного древними.

Сам Барченко в ходе допросов признавал, что у него была еще она цель – установить контакт с представителями крымских суфийских братств. Этот контакт должен был быть установлен в рамках подготовки в Москве съезда религиозно-мистических обществ России и Востока, в котором должны были принять участие среди прочих хасиды, исмаилиты, караимы, суфийские дервиши, тибетские ламы, а также представители русских сект старообрядцев, кержаков и голбешников. "В этих условиях, -

отмечал позже Барченко на допросе, - я выезжал из Москвы в разные районы Союза: в Крым, в Ленинград, на Алтай, в Уфу, в бывшую Самарскую губернию, а также в

Кострому". ^xlvi

Чем закончились контакты Барченко с крымскими суфиями мы не знаем. Однако известно, что впоследствии сын шейха бахчисарайского ордена саадия встречался в Москве с видным чекистом и руководителем отдела по криптографии Глебом Бокием…

В 1937 году Александр Барченко был арестован и год спустя расстрелян. Большинство документов по его делу уничтожено.

Примечания

Первые религиозные верования и представления зародились еще в эпоху палеолита и с развитием общества приняли окончательно сформированный вид. Каждая отдельная община, род, племя поклонялись своему божеству, причем, постепенно устанавливалось почитание божеств по принципу «высший-низший». Высшими божествами у грузин были луна, солнцеи звезды. Луна представлялась в образе мужчины, солнце в виде женщины. Эти представления отражены в древнейшем стихотворении, дошедшем до нас на мегрельском языке: «Солнце – мать моя, Луна – отец мой, а звезды – сёстры и братья мои». Священным животным Луны считался бык. Распространение культа быка в Грузии имеет давнишнюю традицию, что свидетельствует о том, что Грузия издревле была страной земледелия. Изображения быка сначала лепили из глины, а затем изготовляли из бронзы. Бычья голова была изображена на колхидской монете. В Грузии был также широко распространен культ солнца. Солнце было женским божеством, т.е. оно было Великой Матерью-богиней.

В конце IV века и начале III века до нашей эры обосновавшийся во Мцхете Азо воздвиг два идола: Гаци и Га. Напротив Мцхета на высокой горе, близ могилы легендарного этнарха Картлосагрузинский царь Фарнаваз воздвиг скульптуру главного божества Картли – Армази. Этим цель проводимой им религиозной реформы была достигнута – единое высшее божество служило делу объединения всей страны. Армазскому божеству в жертву приносили даже детей. Этот жестокий обычай был запрещен царем Ревом(предполагается, что за это грузинская историческая традиция называет царя Рева «справедливым»). Праздник в честь Армази устраивали в начале августа.

Как видно, месхетскими племенами было привнесено в Картли и другое божество – Задени. Его скульптура была воздвигнута у села Цицамури.

Интересно дошедшее до нас сведение Флавия Арианао том, что у входа в город Фазис стояла статуя восседавшей на троне богини, а у ее ног сидели львы. Львиная голова изображена на колхидской монете. Возможно, в Грузии был широко распространен и культ льва. В одном из погребений бронзовой эпохи найдена золотая скульптурка льва.

Культура

Колхида и Картлийское царство имели тесные связи с греческим миром, Римом и близлежащими восточными странами. Эти связи оказали большое влияние на культурное развитие Грузии.

О грузинской культуре того времени в основном можно судить по материалам археологических раскопок. На высоком уровне развития находилась архитектура. Об этом свидетельствует большое количество городов: Мцхета, Уплисцихе, Урбниси, Кутаиа, Родополис, Фазис, Диоскурия, Питиунт. Это были красивые города с мощеными камнем улицами, центральными площадями, дворцами, храмами и банями, жилыми зданиями и др. строениями. Баня была не только санитарно-гигиеническим учреждением. Она служила в этот период и местом, где собиралась общественность для развлечений и отдыха. Особо следует отметить городище, раскопанное на территории поселка Вани. Здесь обнаружены остатки различных строений, хорошо спланированные улицы, храмы и т. д. Уникальным памятником древности является высеченный в скале город – Уплисцихе. Построить такой город была в состоянии лишь экономически сильная страна, имеющая высококвалифицированных строителей, владеющих искусством строительного дела.

По сведениям Страбона, в Месхетском крае находился большой храм Левкотеи. Точное местоположение этого храма окончательно не выяснено. Предполагают, что он находился в Ацкуриили в Вани.

Высоко было развито и златокузнечество. Обнаружены замечательные изделия из бронзы и золота в захоронениях Самтавро, Бори, Армазисхеви. В Ванинайдена бронзовая фигурка богини победы Ники.

Археологическими раскопками обнаружены древнейшие памятники греческойи арамейской письменности. Во Мцхете, в Армазисхеви обнаружена билингваII века с двуязычной надписью (греческой и арамейской). Арамейский язык относится к группе семитских языков. Сегодня язык этот является мертвым языком, но на рубеже старого и нового летосчисления он был широко распространен во всей Передней Азии. Памятники грузинской письменности этого периода не обнаружены. Хотя, на некоторых предметах изображены знаки, схожие с грузинским заглавнымписьмом. Трудно судить, являются ли эти знаки грузинскими буквами или нет.

Большой интерес вызывает сведение у Аполлония Родосского в «Аргонавтике»: «У колхов хранятся написанные еще их предками кирбы, в которых указаны всевозможные морские и сухопутные пути и границы для приезжих путешественников». До сих пор не установлено, что из себя представляли эти кирбы.

Мераб Вачнадзе

Из книги «История Грузии (с древнейших времен до наших дней)»

Безмолвствующие

В XIV веке княжество Феодоро становится одним из центров распространения исихазма – аскетико-мистического течения в Православии. По мысли богослова отца Иоанна Мейендорфа, под исихазмом следует понимать четыре не тождественных, хотя и близких друг другу явления:

Во-первых,монашеско-отшельническую практику первых анахоретов-подвижников, удалившихся от мира с целью личного приобщения (обожения) к воплощенному Логосу. Во-вторых,впервые описаннуюу известного подвижника Макария Египетского (VI век) молитвенную практику душевно-телесной молитвы. В-третьих, «паламизм» - философско-богословское обоснование этой практики, выработанноев середине XIVвека Святым Григорием Паламой. И, в-четвертых, так называемый политический паламизм, разработанную некоторыми византийскими деятелями программу социальных действий, направленных во внешний мир с целью его изменения.ⁱ

Из текстов Нового завета известно, чтокаждый раз действие Бога в мире сопровождалось особым сверхъестественным светом. Необыкновенное сияние увидели апостолы, когда их Учитель преобразился, показав Свою Славу- сияние духовного совершенства: «...И просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». ⁱⁱ Видимое проявление Духа во время пятидесятницы описывается как «как бы огненные языки». ⁱⁱⁱ Савл — Павел ослеп, увидев нестерпимое для физического зрения сияние. (»Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба... Савл встал с земли и с открытыми глазами никого не увидел...» ^iv

Исихасты полагали, что человек можетдостичь при помощи Фаворского света– по названию горы Фавор, гдепроизошло Преображение Господне, – преображения своей души уже в этой жизни на земле. Достижение этого состояния мыслилось через внутренне безмолвие, покой — исихию. Главное целью исихастов было обожение человека – теозис.

По авторитетному мнению византийских богословов, Фаворский свет – несотворенная энергия Божия, неотделимая от Его сущности.

Термин «исихаст» стал широко употреблятьсявXIV веке, когда популярность этой мистической практики вызвала оживленную дискуссию в Православной церкви, завершившуюся соборным признанием исихазма и анафематствованием его противников.

Но на самом деле еще с IV века слово «исихия» прочно вошло в лексикон православной мистики. Этот технический термин обозначал состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями, и которое позволяло ему перейти к созерцанию. ^v Исихазм появился в пустынях Египта одновременно с появлением христианского монашества. В VI веке он распространяется с горы Синай по всей Византии. Уже Иоанн Лествичник (VI-VII вв.), наиболее характерный из синайских богословов, указывал на необходимость исихии. В XIII веке афонский монах-мистик Никифор Исихаст написал книгу «О трезвении и хранении сердца». В этой книге, которая вскоре стала доступна не только для монахов, но и для образованных мирян, давалось описание практики душевно-телесной молитвы. По Никифору цель религиозной жизни – овладеть посредством духовной практики «сокровищем, таящимся в нашем сердце». Иначе говоря, соединить «ум» с сердцем, «вместилищем Бога», «низвести разум в сердце, что достигается в том числе, и посредством правильного дыхания». ^vi

Превращение исихазма в широкое движение началось с проповеди старцев Симеона НовогоБогословаиГригория Синаита об очищающей душу безмолвной молитве, которая могла дароватьмистическуюблагодатьявленного апостоламФаворского света.

Важнейшей чертой исихастской практики была непрестанная молитва. Молитва представляет собой ответ на слова Спасителя: «Молитесь…дабы Я скорее возвращен был к вам». ^vii

На первом этапе молитва должна была проговариваться вслух, при этом аскету необходимо было сосредотачиваться на ее словах. На втором этапе требовалось мысленное проговаривание молитвы и сосредоточение в уме.

Для помощи в прохождении двух этих этапов существовала практика совмещения молитвы с дыхательными упражнениями. Никифор Исихаст советовал одновременно со вздохом черезноздри перевести дух из головывниз, «по дороге, которую избирает дыхание, чтобы достигло сердца. Когда дух будет там, то почувствует радость, пришедшую следом», при этом «нельзя допускать никаких размышлений и занятий кроме молитвы».

Были и другие техникимолитвы. Согласно однойиз них, предлагалось на вдохе потокмолитвы «Господи Иисусе Христе Сыне и Слове Божий» опускать всердце, на выдохе распространять по телу как свет. Согласно другой, на вдохеопускать внутрь свет со словами«Господи Иисусе Христе Сыне и Слове Божий», а на выдохе при словах «помилуй мя грешного»выдыхать все темное и грубое.

Далее некоторые аскеты рекомендовали попытаться совместить слова молитвы и работу сердца. Каждое слово должно было произноситься на один удар сердца.В результате этого, «сердце при обыкновенном биении начинает, как бы выговаривать молитвенные слова за каждым ударом».

Кроме Иисусовой молитвы исихасты использовали и другие «краткословные формулы»: «Господи, помилуй» или молитву мытаря (Лк, 18:13). ^viii

Использование психофизических практик и краткословных формул должно были привести подвижника к третьему этапу, когда происходило«объединение ума и сердца». На этом этапе молитва опускалась в сердце и происходила концентрация на имени Иисусовом.

В результате молитва становилась самодействующей, она начинала совершаться непроизвольно, независимо от того, чем занимается человек, даже во время сна. “Я сплю. А сердце мое бдит” ^ix.

Наконец, на пятом этапе подвижник, очистив тело, ум и сердце, получал возможность «наполнится светом», созерцать Нетварные энергии Божии. Григорий Палама писал, что «тот, кто участвует в божественной энергии, сам внекотором родестановится единсо Светом».

Исихазм был особенно популярен в славянских странах: Болгарии, Сербии и на Руси. Здесь его виднейшими представителями были св. Сергей Радонежский и св. Нил Сорский.

Главным противником исихастов выступил византийский ученый Варлаам. Он родился и жил в Калабрии, южной области Италии, которая долгое время принадлежала Византийской империи. В 1330 году Варлаам приехал в Константинополь, где быстро сделал головокружительную карьеру, благодаря познаниям в философии Платона и других греческих философов. Его заметил и приблизил к себе византийский император Андроник III, по поручению которого Варлаам занимался дипломатическими переговорами с папским Римом о возможности заключения унии с католической Церковью.

Варлаам написал богословский трактат, в котором очень просто предлагал решить проблему filioque (нисхождение Святого Духа от Сына), бывшую одной из причин разделения Православной и Католической церквей. По Варлааму, поскольку Бог непознаваем, то и точного знания о нисхождении Св. Духа быть не может. Поэтому он попросту предложил исключить эти слова из Символа веры.

Эти трактаты привлекли внимание афонского монаха Григория Паламы, происходившего из знатного рода (его отец был членом императорского синклита), и, подобно многим византийским аристократам, сменившего мирскую славу на монашескую аскезу. Палама возразил Варлааму, что афонские монахи имеют непосредственный опыт Богопознания.

Работы простого монаха, осмеливавшегося возражать маститому философу, вызвали раздражение Варлаама. Он познакомился на Афоне с неким старцем, практиковавшим исихию,и на основе разговоров с ним написал сочинение «Против мессалиан», направленное против исихастов и обвинявшее их в нарочито гротескной и саркастической форме в ереси.

«(Монахи) посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования… Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа», - утверждал Варлаам. ^x

В ответ Палама опубликовал свои знаменитые «Триады в защиту священобезмолствующих». Посчитав, что сочинение Паламы содержат еретические мысли, Варлаам потребовал созыва церковного собора в Константинополе. На этом соборе, состоявшемся в 1341 году, победу одержал Палама, которого поддержали афонскиемонахи.

Варлаам признал свое поражение ибежал в Рим, где принял униатство. Но у Паламы оставалось немало противников.В их числе былипатриарх Иоанн Калека, Ирина Хумн, дочь великого министра Никифора Хумна, придворные философы Никифор Григора и Дмитрий Кидонис.Ситуация осложнялась еще и тем, что в стране после смерти императора Андроника III, оставившего лишь малолетнего наследника Иоанна V,при дворе сформировались двепартии: партия сторонников вдовствующей императрицы Анны Савойской и партиявоеначальника Иоанна Кантакузина. Вражда между ними быстро переросла в гражданскую войну.

В 1344 году патриархИоанн Калека, несмотря на протесты императрицы, созвал собор, на которомучениеПаламы было объявлено ересью, а самого его как еретика постановили заключитьв темницу. Сторонники Паламы должны были заплатить за преданность его учению либо ссылкой, либо тюремным заключением. Но, когда в гражданской войнепобедилразделявший взгляды Паламы Кантакузин, он созвал Собор с участием восточных иерархов, на котором патриарх Иоанн Калека был низложен, апротивники Паламы заочно осуждены (1347). Четырьмя годами позже собор в Алексеевском триклине утвердил составленное Паламою и афонскими монахами исповедание и объявил еретиками всех его противников. ^xi

Среди сторонников исихазма было много мирян, а сами исихасты не чуждались политики, пытаясь в духе византийской церковно-государственной традиции, воздействовать на мир с целью приближения людей к Богу. Император Иоанн Кантакузин (1341-1354) включил в свое окружение многих авторитетных монахов-исихастов, которые начали играть важную роль не только при императорском дворе, но и в церкви. Благодаря Кантакузину, в 1353 году Вселенским патриархом стал афонский монах-исихаст Филофей Коккин (1353-54 и 1362-76).

Новый патриарх подготовил литургическую реформу. Он ввел в обиход Великой церкви новый устав – Диатаксис, представлявший собой отредактированный Иерусалимский типикон, который быстро был распространен в других православных странах. В этом отношении он действовал как продолжатель идей Григория Паламы. Последний постоянно подчеркивал, что восприятие Христа невозможно без Евхаристии. В новом литургическом чине была предельно сконцентрирована мистическая тайна Евхаристии, которая с самого начала и до конца трактовалась как акт лицезрения Божества.

Подобное восприятие мессы в более простой и светской форме характерно для романов Граалианы. Сам Грааль видится как вместилище страшной тайны, доступной лишь людям, которые совершили длительные духовные поиски.Из искателей Грааля один Галахад в состоянии постичь эту тайну и получить опыт непосредственного Богопознания. Но познание тайны возможно только во время литургии.

В «Истории Святого Грааля» в самый кульминационный момент мессы Иосиф, сын Иосифа Аримафейского призывает Галахада протий вперед, и раскрывает Грааль:

«Галахад робко приблизился и заглянул в Святую Чашу. Он всем было заглянул в нее, но тут на пороге духовной тайны, его бренную плоть обуяла сильнейшая дрожь. Слова замирают на языке, не в силах сорваться с уст: «Господи, славлю и благодарю Тебя за то, что Ты исполнил мое желание, ибо теперь я познал то, о чем мой язык не смел молвить и сердце мечтать не дерзало. Здесь, предо мною – чистейший источник жизни…я воистину зрел чудо, затмевающее все остальные!». ^xii

Весьма показательно, что именно в Диатаксисе Филофея получила окончательное оформление символика дискоса – жертвенного блюда, отождествленного с колыбелью младенца Христа, а сами события Рождества начинают считаться предизображением события страданий Христовых. Есть все основания относить появление крымской легенды о золотой колыбели именно к этому периоду, поскольку описанные в ней события хронологически совпадают с временем патриаршества Филофея…

Византийская империя в XIV веке медленно, но неуклонно приближалась к гибели.

Богатые малоазиатские территории были захвачены турками,Фракия разорена гражданской войной, торговые пути перешли в руки латинских купцов.Казна была пуста, двор нищ, императору даже пришлось заложить ценности короны.Ядро армии — фракийская и македонская знать — разорена и перебита.Уже всередине XIVбыло ясно, что если не предпринять срочных мер, то падение Константинополя под ударами турок османов станет лишь вопросом времени.

Лучшие умы Византии пытались найти пути спасения. Некоторые, такие как Варлаам или Дмитрий Кидонис, обратилисвои взоры на Запад.На Рим возлагали надежды и последние императоры из династии Палеологов.Но более трезвые государственные деятели неверили в помощь католического мира (время доказало их правоту — Запад, в итоге, действительно предал Византию). Они считали, что спасение может быть обретено не при помощи эфемерных союзов с католиками, пропитанных лицемерием ивзаимным недоверием,а только спомощью единоверцев.

Именно при дворе Иоанна Кантакузина возникла партия, вдохновляемая исихастами, которая верно оценив размер турецкой угрозы, попыталась «организовать антитурецкий союз православных государств», одну из главных ролей в котором должна была сыграть Московская Русь. ^xiii Для этого патриарх-исихаст Филофей Коккин направил на Русь в качестве митрополита своего приближенного Киприана Цымблака, ставшегоодним из главных организаторов и вдохновителей Куликовской битвы.

Политические интересы правителей Феодоро и партии исихастов совпадали. И для феодоритов, и для Кантакузина в числе главных врагов были генуэзцы, на которых опирался ордынский темник Мамай. Видимо поэтому правители Феодоро поддержали борьбу Московского княжества против Мамая, а один из представителей династии даже участвовал в битве на Куликовом поле. ^xiv

Крымский Афон

Крымские «пещерные города» и монастыри на протяжении многих столетий оставляют неизгладимое впечатление в умах путешественников, художников и поэтов.

«Эти пещеры единственны в своем роде и выглядят так, как будто только что возникли из-под кирки крушителя скал Ферхада. При виде их человек от удивления и восхищения палец к устам подносит! По воле Аллаха для тогдашних людей твердые камни были игрушкой, те скалы дробили они в течение одного мгновения, как будто сыр резали, и таким образом построили разные, какие только пожелали, дворцы, дома жилые, а также комнаты для собраний», - восхищенно писал в 1666 году турецкий путешественник Эвлия Челеби^xv.

Пещерными городами Крыма в отечественной науке называют развалины городов, крепостей, монастырей, расположенные в юго-западной части Крымского полуострова, вблизи долин рек Альма, Кача, Бельбек, Черная, на возвышенностях внутренней гряды Крымских гор – на плато столовых гор и скалистых мысов. В средние века большая часть этой территории входила в состав государства Феодоро. Не территории «пещерных городов» находятся вырубленные в толще мягких известняковых пород различные по своему назначению помещения. Самые известные «пещерные города» это городища Мангуп, Эски-кермен, Кыз-кермен, Чуфут-кале, крепости: Бакла, Тепе-кермен, Кыз-куле, Басман, монастырские комплексы: Успенский монастырь, Качи-кальон, Челтер-Мармара, Челтер-Коба, Инкерманские монастыри. Количество рукотворных пещер на территории протяженностью около 40 километров исчисляется тысячами.

Значительная часть пещерных сооружений представляет собой культовые постройки: церкви и часовни. Есть среди них немало келий монахов.

Ученые, которые пытаются определить время постройки и хронологию функционирования этих загадочных сооружений, считают, что крымские пещерные монастыри и церкви генетических восходят к монастырям византийской провинции Каппадокия. Эта область была центром раннего христианства, местом, откуда пошло православное богословие, разработанное знаменитыми отцами-каппадокийцами, монахами, аскетами и учеными, которые жили в IV столетии.

На протяжении столетий Каппадокия была центром православного отшельничества. В IX-X веках (а по мнению некоторых исследователей, на несколько столетий раньше) в Вулканической долине возникают сначала отдельные пещерные скиты и церкви, а затем целые монастыри. Каппадокийские монахи, подобно древним отшельникам Египта и Палестины, создавали свои кельи в скалах, тем самым подчеркивая преемственность от древних анахоретов. ^xvi

Интерес к пещерам у подвижников христианства был неслучайным. Согласно апокрифическим Евангелиям Иисус родился в пещере. В пещере же ему пришли поклониться цари – волхвы. С пещерой связано и воскресение Христа. Евангелист Лука свидетельствует, что Иосиф Аримафейский, получив право снять с креста тело Спасителя «обвил плащаницею и положил Его во гробе, высеченном в скале, где еще никто не был положен». ^xvii

Идея жизни, смерти и воскресения Спасителя, которую традиция устойчиво связывает с пещерой, отразилась в устройстве первых христианских храмов. Внутреннее устройство православных, сирийских, коптских и армянских храмов имеет облик пещеры.^xviii

Кроме того, именно в пещерах и особенно кельях подземных монастырей возможны были полная темнота и тишина, необходимые для максимальной концентрации на молитве тех, кто оставил свет земной ради света духовного. Православные аскеты, описывая исихастскую практику, рекомендовали при совершении молитвы находиться в темной помещении, изолированном от звуков внешнего мира.

В XI веке Каппадокия оказывается под ударами турок, жизнь в пещерных обителях затухает. Вероятно, в это время часть монахов из Каппадокии могла перебраться в Крым и принять участие в создании пещерных монастырей. ^xix

Первоначально подвижники устраивали в скалах отшельнические кельи, где жили в одиночестве, молясь и стремясь приблизиться к Богу. Впоследствии вокруг мест обитания знаменитых отшельников группировались другие кельи. Появлялись скиты, которые затем могли превратиться в достаточно большие монастыри.

Апогей пещерного строительства в Таврике приходится на XIV-XV века – время существования государства Феодоро. В это время в Таврике наблюдались стабильная политическая ситуация, экономический подъем и господство Православия. В результате появилось немало богатых людей, способных выступать ктиторами – жертвователями монастырей. В Византии, равно как и на Руси, знатные князья-архонты нередко под старость сами удалялись в опекаемые ими ранее обители.

Способствовало расцвету пещерных монастырей и развитие в этот период исихазма, под влиянием которого создавались пещерные монастыри и лавры. ^xx Возможно, что именно в Таврику могли бежать исихасты во время гонений, объявленных против них в период гражданской войны в Византии в середине XIV века.

Считается, что первые пещерные скиты и монастыри появились в Инкерманской долине в окрестностях главного византийского города на полуострове Херсонеса. Сейчас там расположена промышленная зона Севастополя. Но, если верить описаниям путешественников, еще в конце XVIII века это было одно из самых живописных мест в Европе. Инкерманская долина и сейчас поражает своими грандиозными пещерными комплексами Монастырской и Загайтанской скал, Сапун-горы, хотя на сегодняшний день значительная часть из них разрушена. Во время Великой Отечественной войны здесь была зона активных боевых действий, а в до- и послевоенное время множество памятников было варварски уничтожено в результате «мирной» деятельности человека.

Археологи выделяют в этом районе до 28 пещерных монастырей и скитов, в которых действовало около 30 только пещерных храмов. ^xxi Причем большинство из них представляло собой не крупные общежительные монастыри, а небольшие пещерные лавры. Исключение составляли лишь две ныне восстановленных обители с большими «царскими» храмами Святой Софии и Святого Георгия. Маленькие пещерные лавры отличались архитектурным аскетизмом. Хотя в них и были церкви, иногда даже расписанные фресками, большинство культовых сооружений таких обителей это храмообразные пещеры – «часовни», предназначенные для небольших молитвенных собраний или одиночной молитвы. Наличие таких помещений является свидетельством возрождения раннехристианских традиций, что также неразрывно связано с распространением исихазма.

Пожалуй, наиболее яркое представление о жизни средневековых подвижников можно составить, посетив пещерный монастырь Чилтер-мармара в окрестностях села Терновка.

Скала, зияющая вырубленными в ней пещерами, хорошо видна с трассы Севастополь – Бахчисарай, ведущей через Мангуп. Челтер-Мармара – один из самых грандиозных, но в то же время один из самых малоизученных пещерных монастырей Крыма.

В настоящий момент в комплексе монастыря сохранилось около 50 искусственных (из примерно 90) и несколько естественных пещер, расположенных в пять ярусов.

Своеобразной «визитной карточкой» этого пещерного города является огромный колонный зал (32 метра в длину), свод которого поддерживали шесть скальных колонн, из которых в настоящее время сохранилось только пять. Изначально это был естественный грот, однако благодаря усилиям человека его внешний вид значительно изменился. Здесь находилась пещерная церковь, а также гробницы, винодельня, тарапаны, помещения для хранения вина, цистерны для сбора воды.

Монастырь поражает своими размерами, а также разнообразием хозяйственных и бытовых помещений. Большие общежитийные монастыри, которые начинают распространяться с VIII века на Востоке и быстро становятся популярными на Западе, должны были отвечать всем нуждам монахов и обслуживающих их людей. Поэтому они всегда представляли собой независимые, самодовлеющие мирки.^xxii

Во французском монастыре Сен-Галлена сохранился проект, предоставленный его настоятелю аббату Гоцберту в 820 году. Он интересен тем, что дает представление о том, каким в средневековом сознании представлялся идеальный монастырь. В Сен-Галленском плане в монастыре десятки помещений, несущие 35 религиозных и хозяйственно-бытовых функций.

Нечто подобное мы наблюдаем и на Челтер-Мармара. Учеными выделены здесь церкви, монашеские кельи, часовни, трапезная, библиотека, костотеки (места, где складывали черепа умерших монахов), гробницы, помещения для скота, пекарня, сооружения оборонительного характера. ^xxiii

Вокруг монастыря группировались скиты, где жили отшельники. В пятом ярусе комплекса находится карстовая пещера, в боку которой вырублен алтарь. Полностью пещера была раскопана только недавно. Из большого карстового зала идет узкий лаз длинной несколько десятков метров. Здесь с трудом может пройти человек. В конце лаза видны небольшие вырубленные в стене «полочки» для икон и светильника.

По мнению ученых, монастырь начинался именно с этой пещеры. Здесь вдали от людских глаз в полной тишине и темноте поселился аскет-отшельник, решивший бежать от мира, чтобы достичь Царствия Небесного. Он и высек небольшой алтарь для совершения богослужения. Видимо этот отшельник был знаменит, поскольку позже здесь появляется целый монастырь – один из самых больших в Крыму. В память об этом подвижнике перед входом в пещеру была высечена небольшая часовня длиной и шириной около 2 метров. Судя по большому количеству граффити на стенах, она была местом многочисленных паломничеств. ^xxiv Имя этого подвижника, как и множество других не сохранилось. Однако, из дошедших до нас источников, известно, что со средневековой Таврикой были связаны имена нескольких выдающихся византийских исихастов.

Представитель Мангупской династии Константин Гаврас известен как русский Святой Кассиан Учемский (Угличский). Согласно «Житию» он родился в 1427 году в Таврике и затем переселился в Морею (византийская провинция на Пелопонессе) к своему родственнику Фоме Палеологу. В 1461 году Морея пала под ударами османов, а правитель области со своими приближеннымибыл вынужден бежать в Италию.Дочь деспота Фомы Палеолога Зоя (Софья) Палеолог стала женой великого князя Московского Иоанна III.

Прп. Кассиан Грек. Икона. Ок. 1706 г. Артель Ф. Н. Рожнова. Запись 1853 г. (собор г. Углича)

В ее свите и прибыль на Русь Константин Гаврас. Приехавшие с Софьей в Москву византийские аристократы получили должности при дворе и земли. Однако Константин, который тяготился славы и блеска мира сего и роскоши княжеского дворца предпочитал уединение, избрал иной путь. Он стал боярином при ростовском архиепископе Иоасафе, принял постриг в Ферапонтовом монастырей, а позже основал обитель на реке Учме близ Углича.^xxv После смерти он был причислен к лику Святых.

Среди построенных Кассианом в Учемском монастыре церквей был храм византийскихСвятых Константина и Елены, которые были популярны у мангупских династов. В XIX веке исследователи видели на вставленном в стену одного из монастырских зданий учемской обители камне изображение двуглавого орла, напоминающее герб государство Феодоро.

Старец Кассиан был знаком с Нилом Сорским, наиболее авторитетным представителем русского исихазима. Сохранилось два послания преподобного Нила «к брату восточной страны», адресованные, как полагают святому Кассиану. ^xxvi

С Крымом связано имя и другого православного подвижника – блестящего греческого интеллектуала и богослова, «виднейшего представителя поствизантийского исихизма»^xxvii Михаила Триволиса (Максима Грека).

Михаил родился в греческом городе Арта около 1470 года и происходил из знатной византийской семьи. Род Триволисов был близок к династии последних византийских императоров Палеологов, а один из родственников преподобного был константинопольским патриархом. В молодости Михаил учился в Италии в лучших школах Флоренции, Болоньи, Падуи, Феррары, Милана, работал у знаменитого венецианского первопечатника Альда Мануция. Затем находился на службе у известного гуманиста Пико делла Мирандола младшего.

В 1502 году он постригся в монахи в католическом монастыре святого Марка во Флоренции, настоятелем которого еще недавно был неистовый проповедник аскетизма и благочестия Савонарола, незадолго до этого сожженный, сожженный на костре по приказу римского папы. Однако вскоре Михаил вернулся к вере предков. Уже в 1505 году он находился в православном Ватопедском монастыре на Афоне. Так, итальянский гуманист стал православным монахом, приняв имя Максим.

В 1515 году из Москвы на Афон отправилось посольство с просьбой прислать в Москву «умного мужа», который мог бы исправить переводы греческих богослужебныхкниг на русский язык, поскольку за десятилетия переписчики допуска в них многочисленные ошибки. Прот Святой Горы Симеон поручил это дело молодому монаху Максиму.

Однако у послов великого князя Московского были еще дела в Стамбуле и в Крыму, и Максиму пришлось последовать с ними. Только в начале 1518 года он прибыл на Русь и поселился в Чудовом монастыре, получив содержание от великокняжеского двора.

Максимбыл принят великим князем московским и митрополитом с большим почетом. Первый труд его — перевод толковой Псалтири, сделанный при помощи русских толмачей и писцов — заслужил торжественное одобрение духовенства и «сугубую мзду» князя; но домой по окончании труда, несмотря на просьбы Максима, отпустили только его спутников.Онпродолжал трудиться над переводами, сделал опись книгам богатой великокняжеской библиотеки, исправлял, по поручению князя, богослужебные книги — Триодь, Часослов, праздничную Минею, Апостол.

Максим не мог остаться в стороне от русской общественной жизни. В конфликте между «иосифлянами» - сторонниками «обрядового благочестия» и «заволожскими старцами» - продолжателями традиций византийского исихазма он твердо встал на сторону последних.В беседах с близкими людьми он обличал ханжество московских властей, грубое распутство и лихоимство, глубокое невежество и суеверие, с которыми он встретился в Москве.

Как и многих других византийских аристократов, Михаила не устраивал русско-турецкий союз, к которому так стремились Московские князья. Вслед за митрополитом Киприаном он верил в то, что только «богохранимая и боговенчаная Русь» сможет освободить Византию от турок.

В 20-е годы XVI века Москву неоднократно посещал в качестве посла мангупский князь Скиндер (Александр),представитель византийской династии, перешедшей на службу к туркам после 1475 года.Максим был знаком со Скиндером и состоял с ним в переписке. Возможно, их знакомство состоялось во время его пребывания в Крыму. В 1531 году Скиндер неожиданно скончался в Москве. В его архиве, якобы были найдены письма Максима, вкоторых тотпорицал великого князя за то, что тот предал землю свою татарскому хану на расхищение, и предсказывал, что если на Москву пойдут турки, то московский государь из трусости обяжется или платить дань, или убежит. Скиндер должен был отправить это послание в Константинополь, в качестве важной депеши разведывательного характера.

В результате подвижнику было предъявлено обвинение в государственной измене. Долгое время исследователи считали эти обвинения ложными. Однако в 1916 году русский ученый Б.И. Дунаев, который ввел в научный оборот большой материал «турецких дел» XVI века, предположил, что Максим Грек, как и турецкий посол в Москве, титулярный «манкупский князь»Скиндер хотели поссорить Русь с Османской империей, ради освобождения Византии от турецкого ига. ^xxviii

Церковный Собор 1531 года отлучил Максимаот причащения св. Таин и в оковах отправил в заточение в тверскоймонастырь. Здесь онпровел более двадцати лет. Об освобождении его и отпущении на родину тщетно просили и Афонская братия, и патриархи антиохийский и константинопольский, от имени целого собора и патриарха Иерусалимского. Безуспешны были также просьбы самого Максима, обращенные к Иоанну IV и митрополиту Макарию, который отвечал ему: «узы твоя целуем, яко единого от святых, пособити же тебе не можем». В ссылке Максим Грек написал десятки богословских и полемических сочинений, которые оказали колоссальное влияние на Русскую церковь последующих веков. Только незадолго до смерти ему разрешили посещать церковь, приобщаться св. Таин и переехать в Троицкую лавру. В 1988 году Русская Православная церковь причислила Максима Грека к лику Святых.

Но, пожалуй, самое значительное влияние на распространение исихазма собственно в Крыму мог оказать один из самых известныхрусско-византийских иконописцев Феофан Грек.

Считается, что Феофан Грек в своем творчестве впервые четко отразил основные положения православного паламизма. ^xxixЕго фрески, рожденные в экстатической молитве, и доходящие местами до гротеска поражаютсоединением реализма и фантасмагории.

Феофан родился около 1340 года в Византии. Можно сделать вывод, что он принадлежал к интеллектуальной и духовной элите византийского общества. Согласно свидетельству московского книжника Епифания, он работал в Константинополе, Халкидоне и Галате, где расписал десятки церквей, после чего направился в Кафу. В богатейшем городе на полуострове Феофан жил и работал в середине 70-х годов XIV века.

В 30-е годы XX века экспедиция, возглавляемая известным искусствоведом И. Грабарем, предприняла поиски работ великого живописца на полуострове. Однако эти поиски не увенчались успехом. Тем не менее, исследователи указывают на то, что живопись восточного Крыма этого времени проникнута аскетизмом и пламенной религиозностью, столь характерными для творчества Феофана.

Трудно сказать является ли это свидетельством существования здесь школы последователей иконописца, либо, наоборот, местные культурные традиции оказали влияние на формирование гениального художника. Ясно одно: Таврикав период распространения исихазма, как и в предыдущие столетия, выступала ключевым связующим звеном между Византией и Русью.

Со школой Феофана связывают плохо сохранившиеся фрагменты фресковых росписей в средневековых храмах Святого Дмитрия (Стефана) в Феодосии и Святого Иоанна Предтечи в Керчи. Как отмечают исследователи «скупость колорита, энергичная лепка ликов и тел световыми планами, смелые линии, мощные формы человеческих фигур» и«удлиненность пропорций, изысканно-простая трактовка складок одежды, аскетическая скупость красок и доходящая до гротескности смелость рисунка» ^xxxв росписях этих храмов напоминают творчество Феофана и породившей его тревожной эпохи.

Около 1378 года Феофан Грек уехал в Новгород. Его пригласил туда митрополит-болгарин Киприан, выполнявший по заданию Вселенского патриарха на Руси важнейшую миссию пропаганды идей исихазма, обновления религиозного сознания и подготовки литургической реформы.

В Новгороде Феофан расписал фресками церковь Спаса Преображения. Эта одна из немногих монументальных работ, которая с точностью может быть приписана этому художнику. Позже он работал в Нижнем Новгороде и Москве, где расписал церковь Рождества Богородицы, Архангельский и Благовещенский соборы.

Современник называл его «преславным мудрецом», «философом», «отменным живописцем», лучшим среди книжных художников того времени. В изумлении пишет Епифаний о манере работы Феофана: «Когда он все это изображал или писал, никто не видел, чтобы он когда-либо взирал на образцы, как это делают некоторые наши иконописцы... Он же, казалось, руками пишет роспись, а сам беспрестанно ходит, беседует с приходящими и умом обдумывает высокое и мудрое, чувственными же очами разумными разумную видит доброту». ^xxxi

Лучше всего сохранились фрески Феофана в приделе Святой Троицы церкви Спаса Преображения в Новгороде. В центре композиции росписи маленького помещения на хорах, предназначенного для индивидуальной молитвы, видение подвижниками Святой Троицы, которую олицетворяют три ангела вокруг жертвенной трапезы. По стенам с трех сторон изображены, предстоящие перед Святой Троицей, подвижники молитвы, бежавшие от мира, чтобы в уединении практиковать безмолвное созерцание.

По мнению искусствоведа Н.Языковой, в этой росписи Феофан не только задумал показать, как воздействует Фаворский свет на подвижника, но и наглядно продемонстрировать различные ступени обожения, восхождения по лествице, ведущей на Небо.

«На наших глазах активность белого цвета нарастает от образа к образу. Вот святой предстает с руками, выставленными вперед, на кончиках его пальцев энергичные мазки белил — он словно касается света, ощущает его почти физически. Он вступает в этот свет. Это святой столпник Даниил. Свет скользит свободными потоками по его одежде, пульсирует на завитках волос, отражается в глазах. Св. Симеон Дивногорец представлен в позе оранта с разведенными в стороны руками. Света на его одежде напоминают острые пронзающие молнии, стрелами вонзающиеся в его ветхую плоть. В раскрытых глазах нет зрачков, но в глазницах изображены белильные движки — святой видит этот свет, он наполнен этим светом, он им живет. Столпник Алимпий изображен с руками, сложенными на груди, его глаза закрыты, он слушает свое сердце, как и советовали исихасты: «Опусти ум свой в сердце и тогда молись».

И, наконец, апофеоз преображения и погружения в свет — образ св. Макария Египетского. Удлиненная свечеобразная фигура подвижника вся объята светом, как белым пламенем; это столп света. На белой фигуре выделяются написанные охрой лик и руки…Белильные блики вспышками написаны на лике Макария, но глаза не написаны вовсе. Этот странный прием вновь избран сознательно: святому не нужны телесные очи, он внутренним (духовным) взором видит Бога, он не смотрит на мир внешний, он весь внутри. Св. Макарий живет в свете, он сам есть этот свет. Это классическая иллюстрация православного мистического опыта: подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, как соль в воде (как учат, например, восточные религии), а всегда сохраняет свою личность».^xxxii

Феофан принес на Русь традиции исихастской живописи. Его учеником был знаменитый Андрей Рублев. Судя по всему, они познакомились при росписи Благовещенского собора в Москве в 1405 году. В летописной заметке об этом событии упоминаются мастера, работавшие над фресками, при этом имя Феофана названо первым. Вероятно, он руководил работами, и ему принадлежали основные идеи композиции.

Рублев, как и Феофан, был выразителем идей исихазма. В работах обоих мастеров центральное место занимает свет. Свет, преображающий человека и ведущий его к обожению.Главная работа Андрея Рублева – Троица до сих пор вызывает множество дискуссий и толкований. На ней изображены три ангела, сидящие вокруг стола-трапезы с жертвенным сосудом с кровью в центре.

В более ранней «Троице» Феофана (1378) сосуд больше напоминает жертвенное блюдо, тогда как на рублевской иконе он имеет форму чаши – потира. Нимбы ангелов и стол, на котором стоит чаша, освещены Светом.

Чаша – главный символ иконы Рублева. Если присмотреться внимательнее, то мы увидим, что на иконе три чаши, словно вложенные друг в друга.Одна находится на столе и на нее указывает центральный ангел. Сам стол имеет форму второй чаши. Третья чашаобразуется внутренними контурами фигур двух крайних ангелов, в неё как бы помещён центральный ангел.

Подножия престолов, на которых покоятся ноги ангелов, образуют линии, точка пересечения которых находится вне пределов иконы, там, где находится зритель или вернее его сердце. Обращенность к сердцу еще раз свидетельствует о принадлежности автора к исихазму. Нимбы ангелов и стол, на котором стоит чаша, освещены Светом. Образы «Троицы» это результат исихастской практики, образы совершенства, гармонии, чистоты, святости.

Идея ослепительного Света непосредственно связана с Граалем. Каждый раз появления Грааля сопровождались световыми эпифаниями.

«На серебряном столе находился Святой Грааль, прикрытый покровом из белой парчи, а перед столом преклонил колени некий муж, одеянием похожий на епископа. Пробыв в такой благочестивой позе довольно долго, он поднялся на ноги, подошел к Святой Чаше и снял покрывавший ее парчовый покров. Зала сразу же полнилась ослепительно ярким сиянием, затмевавшим все то, что я в состоянии описать», - пишет автор «Поисков Святого Грааля». Ланселот видел столь ослепительный свет, что «казалось там горели все свечи мира». Также и Персевалю Грааль впервые представляется в столь ярком свете, что нельзя было разглядеть его, а только было видно, что «лес, казавшийся таким густым и темным, вдруг оказался залит их (огней) сиянием, отовсюду и со всех сторон». ^xxxiii

Но аналогии между практикой исихастов и поисками Грааля намного более глубокие и скрываются в символической реальности, поскольку сама Чаша Грааля – не только источник Света, но и символ Сердца Иисусова.

Грааль, Сердце и Сокровище в пещере

Сердце (kardia) в Библии и в особенности в антропологии исихазма имеет самое важное значение. В Священном писании слово «сердце» встречается более шестисот раз. Оно играет ключевую роль в жизни человека. Сердце это центр психосоматического естества человека, центр его личности. Оно является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. По словам Максима Афонца в «тайной клети сердца» происходит личная встреча человека с Богом. ^xxxiv

Именно с сердцем, со «сведением» в него ума, связана специфическая исихастская практика «чистой непрестанной молитвы» и «трезвения», «сокровенного умного делания». Важно отметить, что Святой Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем. ^xxxv

Психофизиологическая связь человеческого мозга и сердца осуществляется при помощи дыхания и кровообращения. Мозг – это инструмент мысли, заключенной в мироздании. Он делает эту мысль осуществимой в материальном мире. Сердце же, не только распространяет по организму его жизненную силу – кровь, но и «посредством тайного вдоха и выдоха, позволяет человеку, оставаясь, соединенным с Богом, быть живой мыслью». ^xxxvi Неудивительно, что для достижения указанной цели в числе прочего в исихастской практике требовался контроль над дыханием.

В иероглифическом священном письме древнего Египта для обозначения сердца использовался иероглиф в форме чаши. Действительно, сердце можно назвать чашей, из которой вместе с кровью истекает сама жизнь. Также как сердце содержит кровь, также и Чаша Грааля содержит кровь Христа, причем содержит ее дважды сначала как чаша Тайной Вечери, а затем, как сосуд в который Иосиф собирал кровь и воду, истекшие из пронзенного копьем центуриона ребра Спасителя.

Таким образом, по мнению французского традиционалиста Рене Генона Чаша Грааля имеет самую прямую и непосредственную связь с распространенной в западном христианстве традицией Сердца Иисусова. ^xxxviiСогласно учению Римско-Католической церкви Сердце Иисусово – это не биологическая функция, а сосредоточение личности Иисуса Христа, а также символ Божественной любви.

Ударом копьем Лонгина в сердце Спасителя прекратились его крестные страдания. Кровь истекла в чашу, которую держал один из учеников Иисуса. Неудивительно, что в мистерии Грааля чаша в определенной степени замещает Сердце Христа как вместилище его крови, становясь его символическим эквивалентом, а копье является своеобразным дополнением к чаше. При этом копье Страстей получает новую функцию: способность исцеления ран, которое оно наносило.

Аналогии между чашей и сердцем встречаются и в других традициях. Так, в геометрических символах Индии жертвенная чаша схематически изображалась в виде треугольника, вершина которого направлена вниз. Такой же символ использовался и для упрощенного изображения формы сердца. Выражение «треугольник сердца» распространено в восточных традициях.

«Повсюду сердце рассматривается как центр существа, одновременно человеческого и божественного в многообразных практиках с ним связанных; повсюду же жертвенная чаша изображает центр или Сердце Мира, место пребывания бессмертия», - отмечает он. ^xxxviii

Конечно, и Сердце Иисусово и Святой Грааль имеют исторический контекст, связанный с проповедью, распятием и воскресением Спасителя в определенный исторический момент. Но точно также мы можем рассматривать сердце и чашу как символы, связанные с предвечным Христом, Словом, явленным в центральной точке Вселенной.

Подвижник-исихаст ведет духовную брань, чтобы при помощи «сердечного видения» постигнуть Свет Слова, который излучается Сердцем мира и тем самым достичь жизни вечной и обожения. Рыцари Грааля совершают подвиги, имеющие инициатический, духовный смысл и стремятся найти излучающую Свет Чашу с кровью Спасителя, чтобы, узнав ее тайну, обрести «истинную жизнь». И также как православные подвижники, искатели Грааля могут достичь цели только при помощи Божественной благодати.

Теперь, когда мы знаем о связи Чаши и Сердца, мы сможем понять, почему таинственное сокровище: золотая колыбель или чаша Грааля сокрыты в пещере.

Мы уже писали выше о том, какую значительную роль символика пещеры играет в христианстве. Но еще с более отдаленных времен пещеры использовались в качестве мест инициации, открывющих путь в иную, сверхчеловеческую реальность.

Слово «гуха» в санскрите обозначает пещеру, но также применяется к внутренней полости сердца. Согласно веданте, эта «пещера» сердца является жизненным центром, в котором пребывает Атман, тождественный Брахме. При этом сам корень слова «гуха» означает «скрывать», «прятать». Слово со сходным корнем «гупта» прилагается ко всему,что имеет тайный, скрытый характер. Такое же значение имеет греческое слово «крипта» - пещера. «Эти понятия соотносятся с центром, поскольку он рассматривается как самая внутренняя точка; - пишет Генон. -В то же время, они соотносятся с инициатической тайной, и с тем, что символизирует место, где совершается инициация, место скрытое, то есть недоступное профанам». ^xxxix

Традиционно гора символизирует духовный центр, однако эта символика относится лишь к начальному периоду земного существования человечества. Постепенно вследствие деградации истина стала доступна лишь ограниченной группе посвященных, в результате именно пещера стала наиболее подходящим местом для инициатического центра.

Таким образом, сокровище в пещере это еще и символ возвращения к истинной реальности, осознание человеком тайны Бытия и своего места в мире.

Об этом до сих пор молчаливо свидетельствуют нам фрески в крымских пещерных храмах с изображением золотой чаши-колыбели…

Примечания

"Если с той только целью варвары были впущены в пределы Рима, чтобы церкви христовы наполнились гуннами и свевами, вандалами и бургундами, разными народами и несчетным числом верующих, то уже одного этого достаточно, чтобы восславить милосердие господне, ибо столь многочисленные народы сподобились познания истины, которая в противном случае осталась бы им недоступной" - так оправдывал Павел Орозий постепенное растворение в "варварстве" истории Римской империи. Нашествие варваров способствовало быстрому расширению сферы влияния христианства. Римские рубежи не смогли сдержать наступления варваров и были сметены. Они не удержали в римских землях и слово господне. Границы рухнули не потому, однако, что потерпели поражение римляне, а потому, что победу одержал Христос. Любые границы были бы для него слишком узки. Таким образом, границы были взломаны не извне, а изнутри. Христос двинулся в поход на завоевание племен.

Итак, церкви наполнились варварами. Однако наряду с этой радостной констатацией прозвучали и тревожные вопросы. Что ищут варвары в церковных пределах? Что доступно им из христианской проповеди?

Отношения римской церкви с варварами упираются в вопрос об эгзегетике ¹. История миссионерства показывает, до какой степени проповедь и крещение, следовательно, миссия и обращение, евангелизация и христианизация неразрывно связаны между собой. Крещение по сути своей должно было явиться заключительным актом обращения в новую веру. Исторически же оно чаще всего предшествовало, если не сказать - подменяло собой процесс обращения. И никакого связанного с фактом обращения глубокого, личностного и радикального духовного переворота в данном случае не происходило.

В душах варваров, подвергавшихся, как правило, массовому крещению, старое умирало далеко не всегда и нередко оно воскресало вновь. Задачи быстрой и широкой христианизации варварского мира привели к появлению у церковников двух различных подходов к потенциальной массе верующих. Первый был связан с моментом утверждения христианства и носил, так сказать, "краткосрочный" характер. Его кульминация - обряд крещения без какой-либо глубокой подготовки и ответственного к нему отношения со стороны неофита. Второй подход основан на убеждении, поучении, постепенном доведении смысла евангельской проповеди до сознания будущего христианина. Такой подход носил "долгосрочный" характер. Здесь мы имеем дело с типично пастырским отношением к порученному делу - с бережным и неспешным подходом к человеку. При таком отношении к делу нельзя было не учитывать факт сохранения значительных языческих массивов в душе, которая не была дочиста отмыта водой крещения. Собственно говоря, в этом и состоит суть проблемы, которую принято именовать вопросом о "германизации христианства". Не следует, однако, забывать, что данная формулировка породила и продолжает порождать многочисленные недоразумения.

Необходимость проводить различие между христианизацией (в смысле формального обращения в христианскую веру) и евангелизацией (которую следует понимать как субстанциональное обращение), а также внимательнейшим образом учитывать хронологическое и концептуальное несовпадение между ними особенно очевидна всякий раз, когда речь заходит о народе, внесшем первый и наиболее самобытный вклад в распространение новой веры среди германцев. Речь идет о готах, с которыми нам уже не раз приходилось встречаться как со "связующим звеном" в отношениях между греко-римским, средиземноморским и скандинавским миром и миром евразийских степей.

Вопрос о христианизации готов предполагает изучение хотя бы одной биографии - биографии Ульфилы, и одного текста - готского перевода Священного писания. Правда, нет полной уверенности в том, что Ульфила был гот. Традиция, согласно которой его принято считать рожденным в Каппадокии, быть может, призвана была затушевать факт его абсолютной непричастности к "своему" готскому народу. Разумеется, мы говорим прежде всего об этнической непричастности, хотя само имя - Ульфила,- казалось бы, свидетельствует о его готском происхождении. Готская принадлежность Ульфилы подтверждается фактом, гораздо более знаменательным, чем "национальность" его родителей. Дело в том, что он готский пастырь, готский апостол, переводчик-толмач. Он одновременно для готов и св. Павел и св. Иероним. Жил и работал Ульфила в самый напряженный период поворотного и мучительно сложного IV в. Он единственный в своем роде пример варвара, который сумел заложить прочные религиозные основания в жизнь своего народа, самоотверженно трудиться над переводом на готский язык текстов Священного писания. Таким образом, он избрал самый трудный, но в то же время и самый достойный путь, ведший готов к христианской этике. Куда проще было бы отказаться от родного языка и без долгих размышлений принять дух и букву греческого варианта нового христианского мышления.

Епископ Ульфила (Вульфила) объясняет готам Евангелие

Личности епископа Ульфилы, вышедшего из варварской среды, принадлежит особая роль в соединении классической христианской культуры с самобытной духовностью готов. Мы не станем пускаться в рассуждения насчет интеллектуальной гегемонии готов среди мигрирующих германских народов. Не склонны мы и переоценивать личный вклад Ульфилы в христианизацию готов. Однако является фактом, что выбор готами дальнейшего пути своего развития неразрывно связан с его деятельностью. Речь идет о включении "национальных" народных ценностей в самую ткань христианства. Следовательно, прежде всего о спасении этих ценностей от уничтожения. Речь идет также о предложенном Ульфилой способе толкования и перевода концептуальной стороны христианской системы ценностей на новый язык, то есть о произведенном им отборе этих ценностей. Одновременно Ульфиле пришлось, по сути дела, создавать свой язык заново. Это новый язык по отношению к христианству. Новый язык вообще. В россыпи многочисленных восточногерманских диалектов он сумел выбрать необходимый строительный материал, при помощи которого и был создан органически цельный новый язык.

Естественно, готский вариант Библии не был написан им по заранее обдуманному плану. Вполне очевидно, что он не мог не соответствовать пастырским задачам. Ведь главным был не сам текст как таковой, а те люди, к которым он был обращен. Обращен же он был, по сути дела, к язычникам, хотя формально готы уже приняли христианство. Христиане по форме, но не по сути, должны были пройти еще и евангелизацию. Но Евангелие, то есть Новый завет, задумано как некое завершение Ветхого завета. Отсюда проблема, в свое время уже мучившая апостола Павла: прежде чем приступить к евангелизации, считал он, народ необходимо обучить Библии. Итак, с одной стороны, великая фигура торжествующего Христа вполне в духе Константина - царя победы. С другой весь комплекс Священного писания. Собственно Евангелие оказывается, таким образом, как бы сжатым в библейских тисках, и роль его сведена к минимуму. А ведь Евангелие - это "благая весть". В нем содержится вся суть христианства, хотя оно всего лишь частица Священного писания. К тому же правильное понимание этой "благой вести" гораздо труднее прочих текстов, входящих в библейский свод, и уж совсем, казалось бы, недоступно и чуждо уму и воображению диких германских воинов.

Сама фигура Христа, являвшегося сначала в светлом облике "божественного сына", погруженного затем в ужасное таинство смерти, а затем воскресшего и вознесшегося на небо, представлялась гордым соотечественникам Ульфилы вполне приемлемой. (В скобках сразу же отметим, что Христос на кресте действительно до боли похож на Вотана, повешенного на Мировом ясене Иггдрасиле, и на невинного Бальдра, чью смерть горько оплакивают боги.) Так что Христос приемлемая фигура. Более того, готские воины должны были относиться к нему с большой симпатией.

Спросим, однако, себя: а как бы они отнеслись к Нагорной проповеди? Ведь Константинове христианство существовало весьма в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, Господина kyrios. Героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе не обязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легионов, крест древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения.

Культ подобного Христа глубоко связан с аппаратом церкви, литургией и иконографией эпохи Константина. Его героическое пресуществление - в Ветхом завете. Это Моисей и Иуда Маккавей. Это грозный Судия Апокалипсиса. Но насколько, спросим мы, был он связан с общим комплексом евангельского текста, если, конечно, не брать в расчет описания разных чудес и царственного въезда в Иерусалим? Да и сам текст Евангелия, звучащий обыденно и заземленно, разве мог он сравниться с интенсивностью воздействия чудесной Книги Бытия, эпической широтой Книги Судей или Маккавеев, глубокой мудростью Книги Притчей Соломоновых, быть может пробуждавшей в душе гота отзвуки древних песнопений своего народа, великолепием Псалмов, изощренной диалектикой посланий Павла, сумерками богов Откровения?

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что германцам вместо христианства был преподнесен христианизированный вариант их собственного древнего язычества. Подобный тезис давно уже считается лишенным какого-либо основания. Мы не думаем также, что речь здесь должна идти о своего рода "христианстве без Евангелия". Ясно, однако, другое - Ульфила не мог не принимать в расчет ментальную структуру, равно как и языковую структуру своего народа. В качестве переводчика-интерпретатора он должен был проверять этой структурой каждое свое слово. Мы не разделяем мнение тех, кто видит в этой проверке желание сохранить германо-языческую систему ценностей, обрядив ее в мнимо христианское одеяние. Нам представляется, что путь, избранный Ульфилой, был единственно возможным, чтобы обеспечить подлинность веры, а с течением времени ее укоренение в народе. Соединение римско-христианской "культурности" с "бескультурием" варварского мира завершало процесс, целиком и полностью относящийся к развитию германской цивилизации как таковой. Ульфила сумел сохранить самобытность облика готской культуры, превратив ее в составную часть христианства. Конечно, он многим рисковал, ему приходилось нелегко. На пути его подстерегали ошибки и недоразумения. Но только идя своим путем, он сумел обеспечить подлинное духовное обновление своего народа, спасти его от угрозы культурного геноцида, жертвой которого стала значительная часть остального мира.

Бережное отношение Ульфилы к ментальности своего народа не привело, однако, к уступкам в вопросах догматики. Его гибкость проявлялась преимущественно в отношении некоторых обычаев и форм, через которые выразились верования готов. При этом Ульфила учитывал не только трудности восприятия воинами-язычниками христианской проповеди смирения, бедности, отказа от физического насилия и кровной мести, но и вопиющие противоречия между могуществом власти, богатством, роскошью, высокомерием империи (и после ее христианизации), с одной стороны, и религиозным кредо, которое эта империя официально исповедовала,- с другой.

Нас, однако же, более всего занимает в связи с тематикой этой книги вопрос о войне и мире. Это камень преткновения при обращении в христианство любого военного народа. Изучение текста Библии в переводе Ульфилы обнаруживает, сколь трудным и деликатным делом было ознакомление неофитов с новой религией, сколь своеобразно решал эту задачу переводчик. Вряд ли можно сказать, что главной его заботой было сохранить готские традиции в полном объеме. Но то, что он думал об этом, доказывает весьма частое и смелое использование средств разговорного языка, а также техники аллитерационной версификации, целиком взятой Ульфилой из древнегерманской поэзии. Пусть применение этой техники и не носит программного характера, все равно остается фактом - этот прием представлялся Ульфиле достойным и целесообразным средством, чтобы украсить священный текст.

Обращение к традиционным поэтическим формам, равно как и использование традиционной лексики, а следовательно, и связанной с нею образности, взятой из повседневного обихода готов, означало включение традиционной системы ценностей в новый христианский контекст, в конечном итоге - введение ее в состав новой культуры.

Ряд примеров поможет нам понять, в какой мере подобный подход сказался на трактовке такого специфического вопроса, как вопрос об отношении к войне, каким образом новое готское христианство было сориентировано на восприятие духа и буквы текста Священного писания вообще и Нового завета в частности. При этом следует помнить, что перевод Ульфилы, сделанный, по всей вероятности, в момент, когда еще не существовала традиция готской письменности, должен был соответствовать как требованиям верности греческому оригиналу, считавшемуся "священным" ( и эта верность оригиналу была переводчиком как нельзя более точно соблюдена), так и литургической схеме. Иными словами, готский вариант Библии не был предназначен для индивидуального чтения и медитации, а служил литургическим и катехизическим целям, то есть был предназначен для публичного произнесения.

В этой связи характерно, что один из двух глаголов, означающих по готски "читать",-siggwan (ср. с совр. нем. singen "петь"), то есть читать вслух, громким голосом. Публичное чтение непосредственно связано с системой социальных ценностей. В нем отсутствует субъективность, неизбежно возникающая всякий раз при чтении "про себя". Благодаря литургии ценностная сторона текста получала "соборное" одобрение. Готы, привыкшие к "народным собраниям" вооруженного народа, относились к торжественным словам литургии с искренним доверием. Новый бог разговаривал с ними на том же готском языке, что и старые боги. И слово его обращено было к народному собранию. Следовательно, он такой же, как и они сами. Нового всемогущего и всепобеждающего бога они приняли как своего. Владыка мира оказался таким же, как и они, готом.

Бог-победитель

Примеры, которые мы сейчас приведем, засвидетельствовали этот факт. Первое, что тотчас же бросается в глаза,обыденность военной лексики резко противостоит терминологии, относящейся к духовной сфере, той, которой не было в словарном запасе готского языка. Ульфила должен был позаимствовать ее из греко-латинского запаса или создать заново. Духовной проповеди, выраженной посредством сложной и не связанной с повседневным опытом терминологией, понимание которой широкой аудиторией было весьма проблематично, противостоит реальность войны - конкретная, осязаемая и доступная слушателю без предварительной подготовки.

Напомним послание св. Павла к ефесянам. Обращаясь к "находящимся в Ефесе святым и верным", Павел советует им "укрепляться господом и могуществом силы его", "облечься во всеоружие божие, чтобы можно было стать против козней диавольских", ибо борьба будет не материальная, а духовная, "препоясать чресла истиною и облечься в броню праведности", "взять щит веры, которым возможно угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения, и меч духовный, который есть слово божие".

Апостол ободряет вступивших в борьбу. Разумеется, речь идет о духовной борьбе. Но готская аудитория, с сочувствием воспринимая символическую образность, была гораздо менее подготовлена к пониманию реальных оснований этой образности. Такие слова, как sarwa (броня), brunjo (латы), skildus (щит), hllms (шлем), meki (меч), принадлежали сфере будничной жизни готского народа, полностью выражая ее содержательную сторону. В слова же ahma (дух), gawairthi (мир), galaubeins (вера) было вложено отчасти новое значение, и они понимались с трудом. Слова эти были созданы Ульфилой, чтобы и на готском языке можно было передать содержание христианской проповеди.

Камень преткновения - христианская трактовка слова "мир". Ясно, что "мир", завещанный Иисусом своим ученикам, не то же самое, что традиционный *frithus - отсутствие военных действий у германцев. Ведь сам Иисус говорил, что его мир нельзя отождествить с суетным и житейским существованием. Вот почему Ульфила прибегает к помощи, судя по всему, неологизма - gawairthi, этимологически -"драгоценность", "сокровище". Тем самым он подчеркивает неизреченную ценность христианского мира, который есть дар. Овладеть им может только верующий. Ульфила как бы подсказывает готам: мир - это особое абсолютное благо, стоящее неизмеримо выше всех земных благ. Проводя различие между *frithus и миром Христа, Ульфила дает также понять, что мир - это не просто отсутствие войны. Применяя особый термин, связанный с концепцией дара, Ульфила как бы подталкивает внимающего ему готского воина к мысли о том, что верующие в Христа - та же свита военного вождя, да и сам Христос вождь, отец и брат, раздающий после сражения награды - каждому по его заслугам,- сидя на троне в великолепной пиршественной зале. Сопоставление поучения Павла о духовной битве, где понятная и знакомая военная лексика чередуется с малопонятной и незнакомой терминологией, относящейся к сфере духовной жизни, с мыслью о "даре", к которому надо стремиться, порождало у готов представление о христианстве как о вере мужественных и воинственных людей, вере, доступной лишь закаленным в сражениях смелым воинам. Если вдуматься, то ведь и Павел, оказывается, толкует именно об этом. Представления греко-римской христианской культуры о духовном борении, сложившиеся под воздействием высочайших нехристианских философских традиций, остаются, таким образом, глубоко чуждыми выросшим в степях конным воинам. В их понимании война - это только физическое столкновение.

Перевод Ульфилой другого узлового термина христианства - "вера", на наш взгляд, также подтверждает этот вывод. Готское слово trauan, казалось бы, достаточно полно передает смысл термина fides, то есть "доверие", "верность". Однако fides в словоупотреблении Павла есть "осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом", то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, качества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в военном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как "драгоценный", "дорогой", "достопочтенный", Ульфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродетели, равно как и необходимость почитать и уважать божественное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит бога. И снова отношения христианина с господом богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolg-schaft. С этой точки зрения любовь к ближнему - это любовь к своим товарищам, социальная любовь.

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление избегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия ², он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исключив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Библия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий процесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что определенный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объятий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совершенствовало и возвышало позитивные ценности, содержавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством, и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обладавшим живым и подвижным умом, и римлянам с их развитым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье убивать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для малодушных - трусов и подлецов, считавшихся, согласно правовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превратив крест в символ военной победы (тем самым сделав осязаемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, покидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уединенном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благодаря песням "Эдды". Но готы-христиане (сначала вестготы, а затем и остготы), чье значение было велико, например, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V-VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распространению перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непосредственно готские миссионеры вели работу среди вандалов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда языковедов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распространение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сделать приемлемой для военных народов проповедь миролюбия и прощения? Каким образом совершить духовное обновление, которое не означало бы полного и резкого разрыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и римская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связанный с готским weihs -"святой", первоначально использовался для обозначения "храма", "священного места". Постепенно его значение изменилось, его новый смысл - "хоругвь", "знамя". Таким образом, произошло соединение представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившейся между системой сакральных и системой воинских ценностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по которому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская деятельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, "образованным" миром, характерной для него единой манерой восприятия основных христианских ценностей. При проникновении в дикий, "невежественный" (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссионеры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь которых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения варваров (принять нового бога было относительно легко, гораздо труднее было понять, почему при этом нужно отказываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, можно противопоставить примеры иного рода - с противоположным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире ³, культу какого угодно святого, расцветшему на месте древнего языческого капища, можно противопоставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В конечном итоге они были вынуждены так или иначе приспосабливаться к конкретной обстановке. Они были настроены примирительно там, где это было необходимо и соответствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Великого, который советовал превращать священные пиршества англосаксов в христианские религиозные праздники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть догматическую сердцевину христианства. Например, такие вопросы, как допустимость разводов, отказов от новорожденных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные экономические и климатические обстоятельства жизни неофитов, то есть вопросы выживания населения. Так, принимая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в начале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить "оставление" новорожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников животного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и политические институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле - социальные отношения многих народов, только что перешагнувших порог христианской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооруженной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в формах гражданского общежития, чтобы их можно было выкорчевать, не спровоцировав хотя бы частичное самоуничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница - церковь - не имели намерений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества - эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое целое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем - вождем, которого избрала воинская община,- не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика немедленно войдет в обиход общественной системы, где солидарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, было как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сторону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступившего на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал евангельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли "святыми господа". Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в "Диалогах" Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это "бог силы", бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дремучих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой личности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание "сила - победа" встречается неоднократно. На сторону христианского бога переходят потому, что это бог победы. Во всяком случае, он в состоянии защитить от врагов. У византийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, живших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенными, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и позорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем "несправедливым правителям". Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил троекратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою - один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых "военных святых".

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схватке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени пострадало первоначальное содержание христианской проповеди. Однако только благодаря столкновению и взаимодействию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если включать сюда и скандинавов) приблизительно IV- Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обычай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее использование поединка не могло быть упразднено насильственным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями германцев, но и с библейским образом "сильного" бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнаруживают общую тенденцию ограничивать применение "суда божия", то есть испытаний огнем и водой; по отношению к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтернативы - к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания - "суда божия" (indicium Dei) и "присяги" (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на "священном оружии", довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал присяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку предшествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применявшееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участником христианского обряда. Данное нововведение трудно переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской "методологии" приручения и подчинения христианству германского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следовательно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способствовала привлечению германцев на сторону христианства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелегко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язычество получило дополнительное обоснование именно благодаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о "духовном мече", и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправданием клятвы, произносимой "или на Евангелии, или на оружии". Между идеей, что Евангелие является оружием и что священное оружие равнозначно Евангелию, концептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать христианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование менгиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных примеров немало в мире, на протяжении многих лет уже не бывшем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад - в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победоносного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились настолько, что сделались друг на друга похожи, как близнецы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В "Эдде" дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,- Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыбком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использовались в качестве украшения христианских памятников архитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, который к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,- быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Данииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в языческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это - военная добыча? Символ "неведомого бога", к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тайного обращения в христианство? Знак, внешне напоминающий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Неудивительно - и это тоже факт,- что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображений молота, а напротив - уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, вполне годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одному ютландскому купцу. С ее помощью можно было сделать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве ⁴, подобный синкретизм (правда, не исключавший возможности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарождаются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объективной, а всего лишь была результатом отрывочных знаний об этой эпохе, нашей неспособности понять "тайные помыслы" человека, жившего в те времена. Иногда трудно удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее "хранилищем" преданий, пришедших на Север из самых отдаленных мест и времен, по характеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого "кредо", у него отсутствует какая-либо подлинная "теология". В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвременья и не связана с эсхатологическим ощущением будущего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане - целая толпа полубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение проявлялось только при совершении обряда, который магическим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем народом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и обряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равновесие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкнулось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

"Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил молитву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный берег".

Итак, Хельги (имя его означает-"святой") верил в Христа, точнее, "harm trudhi a Krist", то есть "верой" своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к помощи Тора, странника и воина, накануне опасного путешествия или сражения. Его обращение к Тору перед высадкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфического социально-правового языка, требовавшего скрупулезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спокойно "верить" в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него "верили" в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, например, требовалось обратиться к своему народу, совершить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возразить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обряду, например отказаться от возжигання ладана перед языческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определенный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохранить в чистоте "собственную" истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского общества, в котором господствовал единый язык, единая система понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его гражданскую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказывало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Последствия такого формального сопротивления заметны в этическом плане. На теологическом уровне христианству не приходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего "теологического".

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим "идолопоклонникам", предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось христианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала "предварительного крещения". В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь придавала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, "предварительное крещение" наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хельги, имело большое правовое значение. Оно было необходимым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане присягали на Евангелии. Присяга была необходимым элементом при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный религиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой различных верований. Здесь имелось практически неограниченное число комбинаций сосуществования. Германцы неохотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо магическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе "были крещены дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему предпочитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идолам".

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющиеся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосуществования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побежденных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на "недоразумении" или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли "недоразумении" отчасти возникало и само средневековое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие "духовные мужи", как, например, Франциск Ассизский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и ставший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, конечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христианским священникам и одновременно принес в жертву древним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимости, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим законам, все были обязаны совершить обряд крещения. Однако такие древние обычаи, как оставление новорожденных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условиями жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвоприношения "на манер древних". Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христианских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов освященных древним преданием народных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестояния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало:

у миссионерской церкви, как известно, были свои мученики. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но были мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. "Классический" пример - крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбежности выбора смерть или крещение. Большая часть истории христианизации германцев прошла под знаком принудительного обращения в христианство.

Франки, "первородные сыновья" церкви

До нас дошли сообщения о триумфальном характере многих обращений в христианство, совершившихся благодаря победе оружия, которая была одержана во имя нового бога. Константинова модель обращения в христианство имеет как раз такой смысл. Известно нам и о свирепейшем насилии, которое обрушивалось на народы, обращаемые в христианство по принуждению. Весьма красноречив пример христианизации франков, их специфическая миссионерская деятельность, длившаяся в течение целых четырех столетий.

О язычестве франков мы знаем мало. Можно лишь предполагать, что оно похоже на язычество других западногерманских народов - англов, саксов, аламаннов, фризов и т. д. Природно-магический культ при наличии мифологических циклов, посвященных старшим богам,- таков облик этого язычества. Основной вопрос: в какой мере франки в самый канун VI в. допускали конфронтацию и смешение собственных верований с галло-римскими религиозными представлениями? Древняя кельтская религия, очевидно, подверглась романизации, в ходе которой произошло отождествление галльских богов с римскими. Со временем галлов захлестнула волна христианства, на этот конгломерат религий также наложились предания, связанные с германскими божествами. Отождествление Вотан-Меркурий было подмечено еще Тацитом. Факт особенно любопытный, если учесть значение Меркурия в галло-римском пантеоне богов. Прошло время, и Галлия превратилась в край процветающей церкви. Вождь франков Хлодвиг был центральной фигурой, окруженной варварскими народами, уже обращенными в христианство либо готовившимися его принять. Мало вероятно, хотя такие предположения и выдвигались, что Хлодвиг был адептом какой-то восточной религии. Одна из его сестер, Лантильда, если верить Григорию Турскому, была христианкой-арианкой. Другая вышла замуж за Теодориха, тоже арианина. Сам же Хлодвиг женился на католичке Клотильде. Связи его с галло-римским епископатом известны. Все вышесказанное заставляет предполагать, что его обращение в христианство и выбор римско-католического вероисповедания имеют гораздо менее "революционный" характер и намного теснее связаны с реальными обстоятельствами, чем это принято считать среди сторонников французской национал-агиографической школы.

Протагонистом обращения в христианство франков и центральной фигурой средневековых агиографических сочинений был епископ Тура Мартин. Развитие его культа настолько парадигматично, что может послужить приме ром того, каким образом вообще рыцарское средневековье оказалось в состоянии оживить и толковать на свой лад проповедь этого христианского святого, который отверг какую-либо возможность применения оружия во имя и славу господа. Благодаря подмене ценностей, которая может озадачить исследователя лишь на первых порах, св. Мартин был превращен в патрона "воинства христова", видевшего свою главную задачу в том, чтобы действовать оружием во имя веры. Мартин стал покровителем воинов. Но произошла ли эта подмена по произволу рыцарской религиозности? Нам предстоит убедиться, что никакого произвола не было и что основания римско-варварского культа "святого рыцаря Мартина" весьма глубоки и прочны. В культе св. Мартина отразились истоки типично рыцарской спиритуальности.

Политический и религиозный курс галльской церкви в течение V в. был обусловлен опасной близостью вестготов-ариан. Лояльность галло-римского клира к империи была, между прочим, продиктована угрозой ереси ⁵, нависшей в то время над римско-католическим миром. В 459 г. вся страна приветствовала св. Мартина как предстателя, благодаря заступничеству которого господь даровал римскому оружию победу над варварами. Однако не прошло и года, как силы империи пошли на убыль. Естественно, что в такой обстановке галльская церковь поддерживала все силы, которые в ее глазах были в состоянии оказать сопротивление вестготской опасности. Главной из этих сил и были франки. Они демонстративно подчеркивали свою приверженность к римскому христианству, исходя, разумеется, из собственной выгоды. Как бы то ни было, франки изъявили готовность вести переговоры о переходе в христианство. Утвердившийся в качестве "духовного вождя" Галлии Мартин Турский, таким образом, стал играть двоякую роль - патрона и посредника военной деятельности франков.

И какую бы дату обращения Хлодвига в христианство мы ни сочли окончательной (дискуссии на сей счет не умолкают), все равно фактом останется, что в исторических источниках это событие связано со следующими двумя обстоятельствами: Мартин прослыл чудотворцем, а военная победа была дарована франкам самим Христом. Никезий Трирский писал в 563 г., что неверие Хлодвига сменилось верой под впечатлением чудес, которые совершились возле гроба св. Мартина. Григорий Турский утверждал в 576 г., что Хлодвиг дал обет Христу обратиться в христианство, если ему будет дарована победа над аламаннами. Два свидетельства, сколь противоречащими друг другу они ни казались бы на первый взгляд, на самом деле вполне совместимы. И в том и другом случае обращает на себя внимание тот факт, что выбор Хлодвига поставлен в зависимость от доказательства Христом, что он сильный бог. Германец, утратив доверие к древним богам, выбирает другого "сильного бога".

Хлодвиг убежден благодаря чудесам, которые сотворил св. Мартин. С этими чудесами, конечно, не идут ни в какое сравнение деяния древних божеств. И в том и другом случае "механика" обращения одна и та же. Согласно Григорию Турскому, Хлодвиг чтит св. Мартина и по традиции галло-римской церкви ожидает от него дарования военной победы над вестготами. "Как можем мы уповать на победу,- вопрошает он,- если оскорблен св. Мартин?" Выступая в поход против ужасного противника, Хлодвиг направил прежде послов с богатыми дарами в турскую церковь, чтобы добиться расположения святого. Псалом, грянувший под сводами храма при входе королевских послов, звучал как гимн, прославлявший войну и победу оружия. После победы 507 г., одержанной благодаря заступничеству турского аббата, св. Мартина, король франков поставил на колени еще и Ангулем. Стены города рухнули, подобно стенам Иерихона. Ангулемские сокровища наполнили церковь св. Мартина.

Характер обращения Хлодвига, описанный пером Григория Турского, предельно ясен. Заметны три основных "идеологических" стержня: во-первых, исход сражения и победа находятся в руках сильного ветхозаветного бога; во-вторых, наличествует протохристианский и широко распространенный в Галлии обычай почитания святых и чудотворных мощей; наконец, в-третьих, осуществляется священный союз монарха с церковью. Григорий Турский не колеблясь уподобляет обращение Хлодвига крещению Константина. В турском соборе, как он выражается, "новый Константин" облачается в консульскую багряницу и хламиду. Таким образом, его власть была признана империей. Он имел право именовать себя августом. Галло-римский клир, хранивший преданность империи, возрождал ее авторитет в момент наивысшей опасности. В самом Риме императора уже не было. Константинопольский император проявлял склонность к монофиситству ⁶. Хлодвиг, таким образом, представал в облике единственного законного наследника Константина и Феодосия. Он защитник империи и веры.

Особенная любовь господа к франкам и преемственность между римским императорским христианством и франкской христианской монархией - главный предмет забот и Григория Турского и галльской церкви. В гимнах, сложенных поэтом Венанцием Фортунатом, биографом Мартина, прослеживается то же сближение Константина с Хлодвигом. Крест становился царственным знаком, символом королевского триумфа. В христианстве, становление которого достигалось при помощи побед и чудес, распространявшемся по воле и примеру сюзеренов, значительное место принадлежало Ветхому завету, а также параллельной истории империи и церкви, представлениям о Христе как верховном Судие - Пантократоре. Относительно мало места уделялось Евангелиям, если, конечно, не считать отдельных фрагментов, вошедших в "царственную экзегезу". Христос - господь и царь становится мерой власти государя. Соответственно, король - "слепок" с Христа.

Таким образом, христианство санкционировало сакральность королевской власти древних германцев. На фоне крещения Хлодвига особенно поверхностной, неуловимой и приглушенной выглядит история христианизации франков. Судя по всему, их обращение в христианство произошло в результате давления сверху. Агиографическая литература засвидетельствовала факт, что при обращении франков в христианство с ними не особенно церемонились. Миссионеры, заручившись поддержкой светской власти, выкорчевывали священные деревья, опрокидывали идолов, уничтожали капища. Так что мы вправе предположить, что насильственная и ускоренная христианизация отнюдь не способствовала углублению процесса принятия новой веры. Подданные короля, ставшего христианином под впечатлением могущества "нового" бога, франки обращались в христианство из страха или расчета - в общем, формально. Содержательная сторона христианства вряд ли их сколько-нибудь затронула. Язычество франков при этом не претерпело каких-либо изменении, оно, так сказать, было загнано вглубь, укрывшись за внешне христианским декором. Так слишком сильное пламя способно лишь опалить вращающуюся на вертеле тушу оленя. Под обуглившейся коркой - непрожаренная сердцевина, которую не затронул жар огня. Лишь с середины VII в. христианизация франкского народа может считаться действительно реальной. До этого времени заметные следы христианства в погребениях, исследованных археологами, отсутствуют.

Авторитарный характер официальной христианизации не только не привел к ускорению процесса обращения, продолжительность которого по времени весьма велика, но и причинил ущерб его качественной стороне. Власти воспрепятствовали развертыванию постепенного сопоставления и взаимопроникновения старых и новых верований, являющихся действительно основой обращения целых народов в новую религию. Складывается впечатление, что в VI-VII вв. официально отвергнутое язычество взяло реванш и что с наступлением каролингской эпохи произошла своеобразная "регерманизация" франкской культуры. "Салическая правда" содержит указания на жертвоприношения животных. Задолго до нее Прокопий Кесарийский свидетельствовал, что во время готской войны "франко-католики" совершали человеческие жертвоприношения, прося своих богов даровать им победу. Григорий Великий возмущался, что франки обожествляли деревья и животных. Сто пятьдесят лет спустя положение мало в чем изменилось. Капитулярий Карла Великого, составленный в 742 г., содержит длинный перечень языческих обычаев и традиций. Введение церковного тарифа искупления грехов, в котором содержится классификация грехов в зависимости от их тяжести, во многом напоминает систему штрафов за преступления, основанную на правовых нормах, а главное - на менталитете язычников.

Однако именно франкам, народу столь поверхностно христианизированному, суждено было стать передовым отрядом, несшим христианство другим германцам. Во главе похода встал Карл Великий.

Миссионерскую традицию Хлодвига Карл сознательно поставил на путь соперничества с византийской императорской сакральностью. Так же сознательно поддерживал он и папство, несмотря на многочисленные и тяжелые столкновения с Римом. В период его правления франков заставляли воевать с такими язычниками, как саксы, авары, народы, населявшие примыкающие к государству Карла области Пиренейского полуострова. Оправданием войн служило то, что ведутся они в защиту христианства. Войнам был придан характер воинствующего мессианства. Войны считались подчиненными целям распространения христианства. В обоснование вооруженного насаждения новой религии была положена ветхозаветная, а не евангелическая традиция. Церковь объявила Карла законным наследником римских августов. Но Карл уже не был "обычным" римским императором. Римская империя, чьи эпигоны занимали трон в Византии, несомненно, являлась "подлинной" Римской империей. Однако, с точки зрения авторов "Каролингских книг", она не заслуживала ничего иного, кроме порицания и осуждения. Новый Рим ⁷ считался преемником последней языческой империи, о которой сказано в сне Навуходоносора и пророчестве Даниила. Поэтому Новый Рим заслуживал только осуждения. Ему противопоставляли Карла, главу Нового Израиля, вождя народа божьего. Новый Давид призван был похоронить языческую гордыню Нового Рима. Новый Иисус Навин должен был восстановить закон божий во всей его чистоте и стать ревнителем ортодоксии. При подобной военно-политической ориентации особенно показательно, что большая часть дел сосредоточивалась в руках церковников, восседающих в "королевской капелле" (первоначально предполагалось, что здесь они будут заняты лишь хранением священной мантии св. Мартина, ставшего покровителем и военным символом в королевстве франков).

Бесполезно мучиться над вопросом, в какой мере военно-миссионерские идеалы Карла, основанные на искаженной интерпретации Августинова "Града" ⁸, соответствуют христианству или их лучше сравнить с христианским вариантом исламского джихада - священной войны. Даже современники Карла, причем из числа самых верных его сторонников, были встревожены тираническим ходом насильственной христианизации. Они сокрушались, что королевские миссионеры ведут себя в саксонских землях "подобно хищникам", а не так, как подобает проповедникам.

В самом деле, именно в отношении саксов каролингские войны, выдержанные вполне в ветхозаветном духе, обнажают свою подлинную сущность. Саксы, населявшие равнинную местность в пределах нынешней Голландии, Эльбы, Гарца и побережья Северного моря, то есть районов сегодняшней Нижней Саксонии, были, По существу, конгломератом разных народов: вестфалов, остфалов, нордальбингов и т. д. Язычники, опасные воины, они при первом же удобном случае совершали набеги на земли соседнего королевства франков. Многочисленные военные вылазки, предпринятые Карлом с целью их устрашения, оказались безрезультатными. "Свирепые по своей натуре, приверженные бесовскому культу, враги нашей религии, не уважают они ни человеческих, ни божьих правил, считают дозволенным недозволенное" - так писал о них франкский хронист.

После падения Ирменсула и победного марша на Везер в 772 г. Карл решил приступить к окончательному решению саксонского вопроса. Саксы, вынужденные отступать, покоряться, отдавать заложников, тем не менее снова и снова переходили к военным действиям, лишь только войска франков покидали их территории. В 778 г. под водительством Видукинда вестфалы перешли даже в контрнаступление, разграбив Рейнский вал. Франкам едва удалось отбить их атаку. Две карательные экспедиции, одна в 779 г., другая в 780 г., казалось, должны были послужить саксам памятным уроком. Однако уже в 782 г. франкская армия, направляясь через Тюрингию на войну со славянами-сорбами, была перебита у отрогов Зюнтальгебирге на восточном берегу Везера. Шестеро придворных сановников и человек двадцать из славнейших франкских родов погибли во время тюрингского побоища близ рокового Тевтобургского леса.

Ответ Карла не замедлил себя ждать. И был он по-библейски настолько жестоким, что даже биограф Карла предпочел отделаться от этого эпизода скороговоркой. Единственное, что было сказано: франкский король принудил саксов рассеяться, война же носила кровопролитный характер и длилась до тех пор, пока саксы не отреклись от гнусного бесовского культа и от презренных отеческих ритуалов и не воссоединились с франками в единый народ, исповедуя общую христианскую веру и подчиняясь скипетру сына Пипинова. Биограф сообщил также, что в войне с саксами Карл принял личное участие. Однако биограф решил не вдаваться в подробности насчет того, как под Верденом при слиянии Везера с Адлером над саксами была учинена кровавая бойня. Несколько тысяч пленных, на свое несчастье попавших живыми в руки франков, были уничтожены без всякого сожаления. Точное число жертв этой резни неизвестно. Говорят, что погибло около четырех с половиной тысяч человек. Ужасающая по тем временам цифра. Да и не только по тем временам. Однако нам слишком хорошо известно, сколь недостоверны количественные данные. Остается фактом, что весь этот эпизод исключителен по своей жестокости даже в политике, направленной на массовое уничтожение и депортацию народа, подвергнутого насильственной христианизации.

Нитхард, родственник и тоже биограф франкского короля, подчеркивает, что Карл управлял народами при помощи "умеренного устрашения". Однако подобная оценка, пытающаяся совместить риторическую фигуру "справедливого государя" в духе Светония с практической деятельностью Карла, звучит как эвфемизм. Результат террора не заставил себя ждать: хладнокровная резня, учиненная Карлом, запугала саксов и лишила их воли к сопротивлению. В ходе последующих кампаний 783- 785 гг. последние очаги сопротивления были подавлены, и Видукинд капитулировал. Он отправился в Галлию, где принес присягу на верность императору и принял христианство. Капитулярий, примененный вскоре к саксам и выдержанный в духе упомянутого Нитхардом "умеренного устрашения", ясно указывает на те средства, которыми обеспечивалось "воссоединение" двух народов:

смертная казнь за нарушение неприкосновенности церкви;

смертная казнь за несоблюдение великого поста; смертная казнь за сожжение трупа по языческому обычаю;

смертная казнь за отказ от крещения; смертная казнь за нарушение присяги на верность королю.

Подобная программа, глубоко оскорбительная для достоинства и традиций целого народа, не могла не повлечь за собой восстания, которое началось неожиданно (но которого, думается, следовало ожидать) весной 793 г., когда "саксы, впавшие в язычество", выступили против франков, воевавших тогда с аварами. Восставшие разрушали церкви, убивали церковников, восстанавливали древние культы. Снова были пущены в дело огонь и меч: массовые убийства, насильственные крещения, тысячи заложников.

В 797 г. саксы опять были покорены. Однако на этот раз Карл усвоил урок и попытался не повторять ошибок 785 г. Не вводя в силу чрезвычайное законодательство, по соглашению с сакскими вождями он распространил действие франкских законов на новые территории своего королевства. Таким образом, он сумел обеспечить верность вестфалов и остфалов. Труднее было проникнуть на северо-восток от Везера, особенно в земли за Эльбой, где жили северные альбинги. В их отношении Карл по прежнему и в течение продолжительного времени предпринимал самые жестокие меры принуждения. Начал он с насильственного выселения. Этнический состав этих регионов сильно изменился в результате подобных крутых мер.

Моральная оценка деятельности Карла - занятие и праздное, и, говоря исторически, неоправданное. Во всяком случае, нашему столетию, у которого на совести другие Вердены, давать подобные оценки вряд ли пристало. Вопрос, однако, в том, чтобы понять, что же это за христианство, во имя которого язычникам предлагается выбирать - крещение или смерть? В какое в конце концов христианство обращались язычники, предпочтя жизнь и крещение смерти? О нет, не в то христианство, которое проповедовали Иисус, Павел и Августин. Во всяком случае, не в христианство в исконных его формах, хотя, надо сказать, религия, в которую их обращали, и была своеобразным развитием этих форм. Но это и не христианство Беды Достопочтенного или мирно философствовавшего Алкуина Йоркского ⁹. Несомненно, их вера была гораздо возвышеннее и чище, чем то отполированное до блеска железное кредо, которое навязывал меч Карла поверженному противнику. Но и этот поверженный, не пройдет и столетия, превратится в одну из опор христианского Запада, приняв новую веру из мускулистой руки завоевателя, а не из мягких ладоней мистика или ученого. Иначе он и не принял бы этой веры. Именно таким образом, нравится это или нет, было создано средневековое христианство. На орошенных кровью полях Вердена, на трупах безымянных мучеников, хранивших до конца верность своему Вотану. Жестокая и достойная слез судьба побежденных. Победители лишили их последнего утешения - мученического венца, ибо, как говорится, "не страдание, но дело, которому служишь, достойно тернового венца". В успокоительной полутьме под церковными сводами возносились хвалы и молитвы богу любви и мира. Но там, где насильно крестили и убивали упрямцев, массы новообращенных исподволь учились бояться бога войны, страшного в гневе юного господа, который одержал-таки победу над древними богами. Он оказался сильнее. То был царь небесный, восседающий на троне. И голова его была увенчана короной. Он до боли похож на того, за неверность которому, согласно закону, смертная казнь.

Саксы покорились Иегове. Франкский король - новый Моисей, Иисус Навин, Давид. Его противники - враги Израиля, которых бог карает своим бичом. Победы франков воспеты каролингскими авторами как победы богоизбранного народа. Само насилие Карла имеет привкус римской consecratio, или по-библейски - herem. Это когда целый народ приносится в жертву божеству в обмен на победу.

Есть, правда, и другая точка зрения: "Карл руководствовался не религиозным фанатизмом, но высшими государственными интересами. Он слишком хорошо знал, что такое дух "...вечного германца", с которым ему пришлось столкнуться в Саксонии. Знал он и то, что раса, которую ему предстояло укротить, верит только в силу и покорится только силе". Слова эти вышли из-под пера Ж. Кальметта, француза. Их концептуальный антиисторизм и неуравновешенность можно если и не оправдать, то по крайней мере понять. Ведь они были написаны в 1945 г. Тем не менее в словах этих есть глубокая правда, которую в пылу полемики, быть может, сам автор не совсем и осознавал.

Если оставить в стороне так называемый "вечный германизм", то Карл, действительно, знал, что народы, жившие в обстоятельствах воинского общества, воспитанные на культе войны и воинственных божеств, станут воспринимать в качестве самого убедительного доказательства мощи нового бога только однозначную победу над собой и подавляющее над собой преимущество, подчеркнутое при этом жестокостью и насилием. Никакие проповеди, примеры, благотворительность или даже чудеса, совершавшиеся направо и налево толпами христианских миссионеров, на них были не в состоянии подействовать. Кредо мира, любви, прощения врагов своих могло показаться - и действительно казалось - возвышенным идеалом только тем, кто воспитан был в атмосфере античной духовности эллинистического Средиземноморья. Воинам, жившим среди дремучих чащоб и северных скал, чье гражданское существование было основано на принципах войны и кровной мести, подобный идеал не мог не представляться противоестественным и даже бесчеловечным заблуждением. Отсюда необходимость предоставить в их распоряжение образ победоносного бога, исполненного мощи и величия, то есть такого бога, который запечатлен в Ветхом, а не в Новом завете. Искаженный, сокращенный вариант христианства? В теоретическом смысле - да. Подобные искажения, к слову сказать, начались задолго до Карла, по крайней мере со времен Константина. Однако с практической точки зрения только этим путем можно было достичь расширения сферы влияния христианства, обращать в новую веру целые народы, не вынуждая их при этом полностью отказываться от всего, что было благородного в древнем наследии цивилизации. Одним словом, приговаривать их к унизительному и постыдному отречению от собственной культуры.

Кроме того, спросим, неужели франки, несшие христианство саксам, и в самом деле могли дать им нечто другое, отличное от религии военной силы и военной победы? Всякий раз, когда размышляют о каролингской эпохе, духовных сановниках, входивших в ближайшее окружение короля, или тогдашних миссионерах, вспоминают почему-то преимущественно Бонифация ¹⁰ или Алкуина Йоркского и подобных им, забывая при этом, что они - исключение. Духовный тон жизни эпохи задавала отнюдь не "палатинская академия", рафинированная элита - декор "императорских досугов". Все это были почитаемые и окруженные уважением представители мира знаний и чувствований, однако чересчур возвышенных, чтобы снизойти со своего пьедестала и стать достоянием многих.

Церковные сановники и священнослужители каролингской эпохи, действительные посредники между королем и его народом, те, кто следовал за ним во время войн и вел его дела в мирное время, были людьми совершенно иного склада. Эти люди - плоть от плоти правящего класса, представители знатнейших фамилий. Они выросли в войне и охоте, отнюдь не среди книг и молебнов. Епископы и аббаты, как светские государи, имели прерогативу призывать под знамена своих "верных" и вести их на поле битвы. И даже, согласно обычаю времени, право иметь собственное войско. Семейная солидарность и это право - характерная черта всех представителей правящего класса в королевстве, светских и церковных. Не всегда обстоятельства позволяли епископу выполнять свои функции разъездного королевского посланника так, чтобы быть одновременно и справедливым и милосердным. Социальное происхождение и образ жизни каролингских прелатов во многом способствовали уподоблению их вкусов и менталитета военным вкусам и военному менталитету светских сеньоров. Хотя капитулярии и запрещали епископам и аббатам держать псовую и соколиную охоту и т. п., обычаи клира были таковы, что современники то и дело восклицали: "Клир в Аквитании предпочитает скачки, турниры, соревнования в стрельбе из лука христианскому богослужению". Неудивительно, что в каролингскую эпоху, равно как в предыдущую и последующие, мы видим прелатов, участвующих в сражениях. Меры, предусматриваемые капитулярными и соборными постановлениями против клириков, носящих оружие и проливающих в сражении кровь, "как язычников, так и христиан", доказывают, сколь распространенным был этот обычай.

Итак, вкусы вероломцев, привыкших к власти и пренебрегающих священным долгом? Думать так было бы морально несправедливо и исторически ошибочно. Созданная Карлом система, которая, не следует забывать, во многом сыграла позитивную роль, как раз и состояла в том, чтобы заставить вести "светский" образ жизни даже тех священнослужителей, которые, надо думать, сами охотно бы от него отказались. Не все каролингские прелаты были скроены по мерке церковных сановников из аквилейского диоцеза, о которых патриарх Павлин говорил, что это "воинственные хищники, подстрекающие на правонарушения и всякого рода злодеяния", пускавшие церковные средства на приобретение оружия, на роскошь и потворство членам своих семей. Вполне допустимо, что в данном случае Павлин сгустил краски. Были, конечно, люди иной породы, для которых гражданские повинности - неотъемлемая часть обязанностей военных являлись тягостным бременем. Через силу они несли его, повинуясь разве что глубоко осознанному чувству долга. Вслушаемся в прочувствованные слова Клавдия, епископа Турина:

"Как только стал я епископом, обязанности мои возросли. О, как они мне досаждают! И зимой, когда должен я то и дело ездить во дворец и не могу посвятить себя любимым занятиям. И весной, когда должен брать оружие и курсировать вдоль берега, потому что идет война с сарацинами и маврами. Ночью в моей руке меч, днем - перо и книги..."

Ничто так не высвечивает ярким светом условия жизни тогдашних прелатов и, следовательно, христианство того времени, примером которого они являются независимо от личного темперамента, как это патетическое восклицание ученого. Бремя ответственности и поступков, возложенных на него государством, ему в тягость. В те времена подобный образ жизни был составной частью пастырского опыта. Тогдашние христиане нуждались не только в духовных наставниках, но и в защитниках в самом прямом смысле этого слова. Очень может статься, что христианство обязано этому доброму епископу, который со стоическим терпением каждую весну отправлялся в поход сражаться с сарацинами и маврами, гораздо больше, чем если бы он посвятил себя всего без остатка ученым занятиям и написал еще несколько посредственных комментариев к псалмам. Сегодня извлек бы их из архивной пыли какой-нибудь медиевист и принялся бы от скуки листать один из многих курьезов в собрании аббата Миня ¹¹.

Поэзия и обращение в новую веру

Средневековое христианство росло под звон меча и звук натягиваемой тетивы, среди опасностей, которыми грозил жестокий мир, воспитанный на междоусобной войне и окруженный со всех сторон языческими народами. Им надлежало дать или новую веру, или отпор. В случае если отпор не представлялся возможным, то обратить в христианство насильно. Другой возможности сосуществования с этими народами не было. Обычаи диктовались жестокой необходимостью эпохи, в которой повсюду царила война. В области частного права, повседневной жизни, поэзии, литургии.

Епископы, окружавшие Карла в трагический день Вердена, вероятно немногим отличавшиеся от аквилейских, осужденных Павлином, не испытали, наверное, особой радости, видя чинимую над саксами кровавую расправу. Конечно, были среди них и такие, кто больше всего гордился именно этой кровавой победой над поверженным противником. Но кто-то, быть может, в ужасе содрогнулся, узнав о том, что нашлись люди, способные с гордостью рассказывать об этом побоище. Однако все это относится, пожалуй, к сфере темперамента и совестливости отдельных людей. Не исключено, что в мыслях своих они еще не раз возвращались к этому ужасному дню. Правда, в эпоху, когда историко-политическое осмысление событий самым естественным образом осуществлялось посредством экзегетики, им, вероятно, чудилось, что в этот день был взят Иерихон, что народ Израиля уничтожил все, что только было живого в этом городе,- мужчин, детей, стариков, волов, баранов, ослов. Наверняка вспоминался им также упрек, брошенный Самуилом Саулу, за то, что не уничтожил он всех из рода Амалика, не предал смерти "от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла" (Кн. Царств I, 15, 3). И вслед за псалмопевцем наверняка повторяли они: "С Богом мы окажем силу; Он низложит врагов наших" (Пс., 107,14).

Так что, выходит, прав был Ульфила, не пожелавший переводить Книги Царств. Он не хотел оправдывать новой религией древнюю воинственность своего народа. У Карла и его епископов было за плечами менее трех столетий поверхностной христианизации: слишком малый период времени отделял их мышление от привычного образа мыслей тех же саксов, которые были уничтожены под Верденом. Принять сторону Христа, быть может размышлял Карл со своими епископами,- значит встать на сторону новой веры - религии победителей. Отчего же тогда не попытаться насадить ее силой своего меча?

Спустя столетие в Скандинавских странах обращение в христианство также осуществлялось в более или менее сходной обстановке. В Норвегии клирик Тангбранд, посланный туда Олафом Трюггвасоном, жил припеваючи за счет добычи, захваченной у язычников. Перебравшись в Исландию, он приступил к поголовному уничтожению всех, кто отказывался принять новую веру. При Олафе Трюггвасоне имели место случаи настоящего языческого религиозного великомученичества. Язычники, поставленные перед выбором - крещение или смерть, выбирали смерть. После введения христианства норвежские и исландские законодатели взяли на вооружение новую веру. Чтобы обладать законными правами, нужно было являться христианином, так как некрещеный оказывался поставленным вне рамок гражданского сообщества, то есть становился изгоем. Быть христианином на практике означало выполнять предписания и ритуалы новой веры. Подобно тому как прежде христианин Хельги должен был приносить жертвы Тору, теперь надлежало быть христианином, чтобы не превратиться в изгоя и отщепенца. Подобная форма обращения, как мы уже видели, обеспечивала на практике сохранение большей части языческого культурного наследия, а в длительной перспективе ассимиляцию этого наследия новой верой.

Поэзия отчетливее, чем любой иной вид художественного творчества, показывает, что христианство, в которое были обращены кельты и германцы, не только сохраняло, но даже и возвышало героическое содержание их древних традиций, правда облекая его предварительно в одеяния, созвучные новой вере.

Прежде чем перейти к примерам из религиозно-эпической поэзии, основному элементу наших рассуждений, обратимся к магико-литургическому жанру, который связан с тем особым значением, которым язычество наделяло оружие кельто-германцев и которое затем перешло в христианскую культуру.

Использование военной терминологии и символики оружия было распространенным явлением в заговорах англосаксов, которые вряд ли могут считаться христианскими несмотря на то, что дошли до нас в рукописях, датируемых уже Х в. Весьма вероятно, что речь здесь идет о формулах заклинаний, использовавшихся в течение продолжительного времени и после введения христианства. В одном из заклятий, преследующих терапевтическую цель и обладающих апотропеическим характером, врачующий, прикрываясь щитом, заговаривает боль, изображенную в виде женского духа. Заговор построен в жанре поединка врачующего с персонифицированными силами зла. Предполагалось, что физический недуг был вызван колдовскими силами. В этом имеющем магический характер ритуале фигурирует щит, служащий защитой врачевателю. В англосаксонской поэме Cristo ("Христос") бог назван "щитом воинов". Перед нами, следовательно, гораздо более глубокое явление, характеризующее верования англосаксов, нежели простое повторение пройденного. В другом англосаксонском заговоре, на этот раз, по крайней мере, внешне повторяющем христианскую молитву, после открывающего его обращения к Троице, патриархам, Марии и святым апостолам и следующего за ним обращения к святым, ангелам и евангелистам символическая тема оружия звучала с предельной ясностью:

"...и все святые пусть будут оплотом, и ангелы-победители и святые угодники, и с чистым сердцем прошу Матфея быть мне шлемом, Марка кольчугой. Луку - острым блестящим клинком, Иоанна - чудесным щитом".

В Ирландии, ставшей ареной жестоких столкновений между христианами и язычниками, развился особый вид молитвы - заклинание. Друиды и кельтские монахи соперничали друг с другом, широко прибегая к использованию магии. Они были настолько похожи друг на друга, что в сфере духовной борьбы хватались за одно и то же оружие. Против дурного глаза и "бесовского искусства" друидов монахи рекомендовали специальное заклинание, в котором использовалась военная лексика. Как и в англосаксонских заговорах, кельтские заклинания говорят о "латах", прикрывающих различные части тела от дурного глаза врага, "во имя богаотца и всех святых". Заклинания эти - бесконечные литании, известные как Loricae ad daemones expellendos. Весьма вероятно, что это всего лишь остаточный след магической практики друидов. Литании надлежало повторять по нескольку раз в день. Быть может, при их прочтении важную роль играл также жест и модуляции голоса. И в данном случае предполагалось влияние посланий св. Павла или церковного бревиария, где содержались призывы, обращенные к небесным силам, прийти на помощь умирающему, который вел борьбу за жизнь.

В подобных случаях аналогия с языческими заклинаниями представляется нам все-таки более убедительной, особенно если учесть повторение императива tege - "защити", имеющего характер магического приказания. Вчитаемся, например, в отрывок из кельтской "Лорики", пользовавшейся широкой известностью в Ирландии VI-VII вв.:

"Прошу верховные силы рати небесной не оставлять меня на произвол врагов, иначе растерзают они меня, прошу защитить меня силой оружия и заступиться за меня на поле брани, где борется рать небесная... Верую в трон живой и в архангелов - пусть оборонят меня силой своей неодолимой, и я одолею врага. Прошу всех других воинов и всех великомучеников, ратников господа... Станьте спасительным шлемом головы моей... Господи, стань прочнейшими латами членам моим и утробе моей... Защити, господи, крепкой броней плечи и спину мою... Защити".

Не следует полагать - хотя это вполне и может быть так,- что термин "лорика" обязательно обозначает предмет защитной одежды. Важно отметить, что данная молитва близка и понятна верующему кельту как своей схожестью с древними магическими формулами, облегчавшими ассимиляцию нового религиозного языка, так и военной лексикой, связанной с прекрасным и богатым эпическим наследием кельтов. Обращают на себя внимание также такие выражения, как "Христос - броня воинов", "Гавриил, стань мне броней". Трудно определить, какого они происхождения - литургического или эпического. Такого рода язык тем более показателен, что сама "лорика" отсутствует в кельтско-островной экипировке воина. Только в Х в. "лорика" наконец была оценена кельтами и нашла применение в войнах с викингами. Следовательно, ее значение в качестве религиозно-магического символа предшествовало функциональной ценности. Быть может, символическое значение оказало влияние на практическую оценку предмета.

Военная лексика - живой элемент христианской экзегезы и литургии задолго до того, как норманнская опасность заставила ирландских христиан взяться за оружие. Можно даже сказать, что христианство, вобрав в себя их многовековую эпическую традицию и оформив ее на своем языке, не приноравливалось к необходимости оборонительной войны, а подготовило к ней кельтов. Ведь "лорика" уже использовалась в борьбе с бесами. Теперь "лорика" пригодилась и на войне с викингами. Итак, война с захватчиками имела примером ту великую войну, которую человек изо дня в день вел в душе своей против духов зла.

Однако не только посредством литургического использования магических моделей система военных ценностей проникла и обрела свое место в новой религии любви и мира, пришедшей к кельтам и германцам из Восточного Средиземноморья. В гораздо большей мере этот процесс обязан факту усвоения самим христианством эпических категорий.

В форме ассимиляции, или лучше сказать - дополнительности, традиционные героико-эпические элементы сблизились с христианскими и слились воедино. В этом смысле не может не вызвать пристального интереса разнообразие и богатство англосаксонской поэзии эпохи христианизации, то есть VII - VIII вв. Британские острова, колыбель древнего христианства, были объектом нашествий многих германских народов, бывших, по существу, родственными, хотя и не столь близкими, как часто полагают. В нашествии участвовали англы, саксы, юты, быть может, фризы. Вскоре они разделились на множество маленьких королевств. Разные народы воспринимали христианство по-разному. Каждое в отдельности королевство - особый случай христианизации.

Отсюда различия в характере столкновения между христианством и язычеством, которое и принимает в расчет уже ставшая классической периодизация так называемой "героико-христианской" литературы, христианской по своей тематике, но языческой по существу, относящейся к VII в., и "мистико-христианской", построенной в основном на действительно христианских ценностях, охватывающей период Синевульфа и последующего времени.

В Нортумбрии почитали великомучениками воинов, павших в бою с язычниками. Здесь возникла поэзия Кэдмона - пастуха, который, как рассказывал Беда Достопочтенный, стал монахом-бенедиктинцем и автором поэм ветхозаветного содержания. То, что дошло до нас из его обширного наследия хотя последние критические работы и оставляют за ним авторство лишь одного фрагмента поэмы "Книга Бытия",- по своему характеру вполне может считаться написанным в духе "героического христианства". Программным представляется предпочтение Ветхого завета, особенно его космогонической темы, являющейся своеобразным лейтмотивом истории обращения германцев в христианство. В той части поэмы, где повествуется о возмутившихся ангелах, Кэдмон характеризует отношение между богом и ангелами как отношение между своего рода свитой и ее вождем. Государь, восседающий в "славных сияющих и просторных чертогах", раздает почести членам своей свиты - товарищам по оружию и пирам. Грех зависти и гордыни, которым запятнали себя Люцифер и его спутники, в подобной обстановке приводит к самому гнусному из возможных преступлений предательству. Такова логика жизни военной общины. Люцифер, предающий бога-отца,- позднее Иуда, предающий бога-сына,- первые из величайших грешников. Преступление, подрывающее устои клятвенно обещанной солидарности, показано как самое ужасное преступление - корень всех зол. В этой воинской логике содержится зерно образа Люцифера, созданного Данте в "Божественной комедии", где Люцифер - великий отверженный, приговоренный находиться в центре мироздания. Три его пасти пожирают предавших бога и кесаря.

Благочестивый Синевульф жил во второй половине VII в. Он более образован и объективно более христианин, чем его земляк Кэдмон, живший столетием ранее. Поэзия Синевульфа тоже более христианская, на что указывает источник его вдохновения - Новый завет. Однако атмосфера его "Христа" только отчасти иная, чем в "Книге Бытия" Кэдмона. Вряд ли можно считать формальным тот факт, что Христос назван "шлемом" и "щитом" воина, апостолы - "храбрыми героями" и "могущественными дворянами". Конечно, все это стереотипы. Но ведь эпическая поэзия как таковая и состоит из стереотипов, не так ли? Христос на кресте и в минуту смерти остается юным героем - "богом-вождем", "сеньором победы". В его честь звучит та самая "погребальная песнь", которая обычно исполнялась свитой на похоронах воина, чтобы восславить его деяния.

В поэме "Христос" Искупитель показан в трех эпизодах, свидетельствующих о его царственном величии:

Пришествие, Вознесение и Страшный суд. К нему, "шлему всех творений", обращены молитвы об освобождении от врага рода человеческого. К нему слетаются, громко трепеща крылами, ангелы небесные - божественная дружина, "чудесная рать". И "с этим войском, ликующей свитой" возвращается он к своему Отцу. Стоя с ним рядом, человеку нечего опасаться "бесовского копья", так как он находится под защитой щита господа и его оружия. Образ бога, ангелов и избранных - войско, участвующее в сражении, которое происходит между силами зла и добра. Подобная символика, навеянная, конечно, описаниями Павла и Пруденция ¹², в умах слушателей в конечном итоге отступала на второй план не только под влиянием знакомых концепций и образов, но и личных воспоминаний и впечатлений, связанных с "национальным" эпосом англов и заложенной в нем системой ценностей. От внимания слушателей не ускользала также и символическая значимость эпических картин и образов в сравнении с божественной "реальностью". Однако по мере того, как происходило включение символа в реальную действительность, военные символы, используемые христианином-англом, начинали действовать в качестве основного элемента суждения, остающегося религиозным по своей сути. Христос в окружении ангелов был, конечно, евангельским Христом. Однако лик его оставался ликом военачальника.

При всех различиях между Кэдмоном и Синевульфом общее у них то, что введение христианства они восприняли прежде всего с формальной, внешней стороны. Главное для них - победоносное вмешательство Христа и ангелов в ход сражения, происходящего на древнем ристалище. Вера поэта, автора "Беовульфа", включена в традиционную героико-мистическую картину мира и является его фоном. Слой воинов, к которому обращается поэт, не испытал особых травм в связи с переходом в новую религию и не нуждался в пропаганде, посредством которой новый бог призван был занять подобающее место в обществе, основанном на военной силе, и доказать свое право на замену старых богов после того, как они были изгнаны. Но и перед этой аудиторией стояла проблема преемственности новой веры по отношению к древним традициям, проблема такого духовного обновления, которое не отрицало бы окончательно прежнее мировоззрение, а вобрало бы в себя, пусть и в измененном виде, всю сущность мифов и ритуалов, связующих воедино живых и мертвых, потомков и предков, друзей, ставших братьями благодаря военной присяге. Проблема была разрешена отчасти путем сохранения в неприкосновенности древнего мифоэпического наследия. Ему не придавалась извне мнимо христианская наружность, оно включалось, обогащалось и корректировалось изнутри благодаря творческой ассимиляции отдельных элементов евангельской проповеди. Так, в "Беовульфе" вы не увидите Христа, образ поведения которого напоминал бы "кондотьера". Он не нуждается в подобном гриме. Он показан традиционным героем войны, через любовь к своим товарищам и своему народу, через поступки и самоотверженность во имя всего народа. В этом неизреченный лик Спасителя. Беовульф - это такой герой, которого можно было бы назвать "вторым Христом".

Герой призван совершить эсхатологически-космогонический подвиг. Он борется с Темными силами, которые отравили своим ядом все мироздание. Его противник - чудовище, порожденное Каином. Заметим, что Каин - одно из немногих прямых указаний на текст Священного писания и, следовательно, опыт христианства. Король Хротгар, не знающий истинного бога, не в состоянии победить чудовище. Было бы интересно исследовать вглубь социальную подоплеку сюжета: не хотел ли автор, сделав чудовище сыном первого братоубийцы, предупредить об опасностях и ужасах междоусобной войны, всегда ужасавшей германцев? Во всяком случае, появляется спаситель Беовульф. Прознав, что Хротгар нуждается в помощи, он, забыв об осторожности, является к королю. Если предположить, что Хротгар - это символ состояния человечества после грехопадения, неспособного обрести путь спасения, а Беовульф - тот, кто кровью своей может искупить грехопадение, то перед нами эпическая транспозиция таинства Откровения.

Но едва Беовульф убивает чудовище, как на сцену является мать поверженного монстра и начинает свирепствовать с новой силой. Король умоляет Беовульфа расправиться и с этой новой напастью. Герой согласен. Он спокоен, ибо, говорит он, "все мы живем в ожидании конца земной жизни и тот, кто в силах, пусть покроет себя славой воина. Смерть в бою удел героев, оставляющих жизнь". Беовульф идет в бой, вверив себя попечению господа, и одерживает победу.

Прошло время, и ему, уже ставшему королем, предстоит своего рода второе пришествие - сражение с драконом. На этот раз он борется не за жизнь. Он борется за то, чтобы одержать победу, ибо возможна она только ценой мученичества. Выступая в последний поход, Беовульф знает или предчувствует живым он назад не вернется. Настроение его напоминает в чем-то печальный фатализм языческих героев и скорбь Христа в Гефсиманском саду в ночь предательства. Горькая чаша не минует его. Беовульф пьет из нее до последней капли. Он сражается с чудовищем и побеждает его. Но он обожжен языками чудовищного пламени. Он отравлен чудовищным ядом и оставлен друзьями. Рядом с ним лишь один любимый товарищ Виглаф - св. Иоанн Беовульфа. Этому воину-евангелисту предстоит поведать возвратившимся товарищам о страстях Христа-Беовульфа, воспеть его храбрость и победу, заклеймить позором подлость изменников, неверность и неблагодарность тех, кому дал сеньор драгоценное оружие, когда они пировали вместе, и покинувших его в лихую годину испытания. В "Христе" Синевульфа смерть и снятие со креста искупителя завершаются сражением, за которым следуют героические похороны юного воина-победителя. Кончина и погребение Беовульфа - это аналог распятия на кресте и положения во гроб.

Итак, с одной стороны, религиозная поэзия, созданная в эпической тональности, с другой-эпическая поэзия, усиленная религиозными ценностями и религиозным звучанием. Христос - мера и образец воина. Типология Христа вбирает в себя образы лучших воинов. Они похожи на него и совершают поступки, достойные этого высшего критерия. Взаимопритяжение этих двух изначально столь далеко отстоящих друг от друга сфер, с одной стороны, евангельских ценностей и, с другой - воинских доблестей, является, быть может, центральным моментом в процессе перехода военной элиты к христианству и выработки рыцарского идеала. Англосаксонские воины играют в этом переходе ключевую роль, которую, быть может, так никогда и не удастся оценить с достаточной степенью адекватности. Роланда и Ланселота нельзя понять без этой длительной, подчас темной или противоречивой, с трудом разъясняемой "предыстории". Это тем более верно, что мы стремимся становиться на точку зрения не авторов, а слушателей, внимавших стихам. Речь, разумеется, не идет о каких-то конкретных слушателях: они неуловимы. О них, за редким исключением, нам ничего не известно. Мы имеем в виду среду, вызывавшую к жизни поэзию, людей, слушавших стихи, среду, которая состояла из комитов-дружинников, собиравшихся вместе на пир или под знамена. Внимая Синевульфу, они узнавали, например, что Спаситель тоже любил посидеть за пиршественным столом и сражался, хотя и духовным оружием. Благодаря "Беовульфу" они узнавали, как надлежит воину жить, бороться и погибать, подражая Христу, учителю и наставнику.

Весь этот "религиозный" эпос, должно быть, сыграл не последнюю роль в ходе евангелизации, пришедшей на континент с Британских островов в VIII в. и получившей поддержку со стороны папства и франкских правителей. Этот процесс олицетворяет фигура св. Бонифация. Островитяне принесли континентальным братьям Евангелие, текст которого, согласно принятому у них обычаю, сопровождался глоссарием. Быть может, так они передали и свои песни, форма и содержание которых вполне соответствовали умонастроению германцев-язычников. Первые памятники народной немецкой литературы восходят, не исключено, к англосаксонским образцам. Масштабы, способы и значение возможной деривации это вопрос, находящийся в компетенции филологов и литературоведов. Не нам его решать. Важно другое: отметить роль островной литературной традиции в христианизации континентальных германцев.

Можно ли говорить о какой-либо заслуге Кэдмона, Синевульфа и "Беовульфа" в деле проникновения христианства за границы Рейна? Скорее всего, да, хотя их поэзия и носит по существу "мирской" характер и, как говаривал Алкуин, "не годится" для монахов. В подтверждение можно было бы привести также и тот факт, что из двух "религиозно-эпических моделей" Христа - вождя и воителя и храброго и доблестного воина - на континенте утвердилась первая, связанная с эпическим прочтением Священного писания.

Если все сказанное до сих пор верно, то это означает, что сопротивление, на которое натолкнулась новая вера в высших слоях германского общества, было преодолимо за счет показа мужественной и героической стороны христианства, его объективной способности обеспечить принявшему эту религию народу военные победы в масштабе, равном или даже превосходящем таковые у древних культов. Общая картина обращения в христианство континентальных саксов, известная нам как в связи с литературным движением, так и по ходу исторических событий,- это картина ожесточенной борьбы между старой и новой религией. В подобных обстоятельствах вряд ли мог пригодиться Беовульф-Христос. Необходим был не просто мужественный христианский воин, а Христос - вождь и воитель, чтобы оправдать резню под Верденом.

Началась эпоха нашествий викингов. В Средиземном море бесчинствовали сарацины. Западу угрожали вторжением венгры. Христианские народы, особенно те из них, кто недавно были обращены в новую веру, все чаще поглядывали на небеса, ожидая оттуда героя, способного повергнуть в прах Антихриста. Языческий Антихрист жег, разрушал, истязал. Защитить от него был в состоянии только вооруженный бог-герой или воины, созданные по его образу и подобию.

Подготовительный этап подходил к концу. Пришла пора появиться и средневековому рыцарю.

Франко Кардини

Из книги «Истоки средневекового рыцарства»