Этнография - Тайны истории

О жизни тунгусов (эвенков)

Tue, 26 Oct 2021 09:38:27 +0300

В Эвенкийском районе Красноярского края протекает река Подкаменная Тунгуска. Оба этнонима − тунгус и эвенк обозначают представителей одного сибирского народа − кочевников, заселивших огромную территорию от Ледовитого до Тихого океана. На оленьих упряжках они совершали тысячекилометровые переходы через Дальневосточную тайгу, степи и горы Забайкалья, болота Западной Сибири. Мобильность тунгусов поражала воображение русских первопроходцев, так же, как невероятное боевое искусство тунгусских воинов, которые, словно ниндзя, умели оставаться невредимыми под градом вражеских стрел.

Эвенки, 1888 год

Это единственный коренной народ Сибири, упомянутый Пушкиным. "И ныне дикой тунгус", по мнению Александра Сергеевича, должен был прославить его имя, вместе с финном и калмыком. Упоминание тунгусов в стихотворении "Памятник" свидетельствует о том, что 200 лет назад "сибирские индейцы" (как позже назовет их Фритьоф Нансен) были хорошо известны современникам. И если бы тогда в России появился писатель, подобный Фенимору Куперу, то художественные описания сражений между русскими и тунгусами могли бы стать популярнейшим чтением XIX века.

Впрочем, тунгусы не могли пожаловаться на недостаток известности. В начале ХХ века на весь мир прославился "Тунгусский метеорит". В 1924 году на Дальнем Востоке произошло восстание тунгусов против советской власти. Причем восставшие объявили о создании независимого государства и обратились в Лигу Наций с просьбой о признании. А в конце 1920-х годов, когда кино было объявлено важнейшим из искусств, именно тунгусы стали героями "сибирских блокбастеров", которые снимались на Ленфильме и на киностудии Новосибирска, легендарном "Голливуде за Каменкой".

В 1931 году тунгусам поменяли имя, и с тех пор они стали называться эвенками. По данным переписи 2010 года, в Российской Федерации проживает около 35 тысяч человек, относящих себя к эвенкам. Примерно столько же представителей эвенкийского народа живет на севере Китая.

В интервью Сибирь.Реалии историк и этнограф, доцент Томского государственного университета, Ирина Максимова рассказала о том, почему именно эвенки являются её "любимым народом", как происходили контакты тунгусов с русскими первопроходцами и почему шаманское знание остается актуальным в XXI веке.

− Ирина Евгеньевна, как получилось, что кочевники-эвенки освоили такое обширное пространство, от Тихого океана до Ледовитого?

Ирина Максимова, доцент ТГУ

− У каждого этноса есть своя ниша, связанная со способом природопользования. И эвенки, будучи оленеводами, занимали те участки земли, которые не интересовали народности, занимавшиеся по преимуществу рыболовством. Но важно и то, что ни у эвенков, ни у большинства их соседей по территории проживания не было "географического" представления о собственности на землю. К примеру, в Нарымском Приобье бок-о-бок, "чересполосно", жили два разных народа – селькупы (остяки) и эвенки (тунгусы). Но сами они при этом считали, что живут на разных территориях, поскольку селькупы обитали вдоль рек и озер, а эвенки занимали болотистые "гривы", между которыми они легко перемещались на оленьих упряжках. Если добавить к этому чрезвычайную адаптивность к условиям проживания и местным обычаям, то становится понятно, почему они смогли "просочиться" между другими этносами и освоить огромные пространства от Урала и до Сахалина и от Таймыра до северного Китая.

− С чем связан их отказ от кочевого образа жизни в ХХ веке?

− В различных районах Сибири это происходило по-разному и в разные десятилетия ХХ века. Поскольку в первые годы становления советской власти пушнина была важнейшей статьей экспорта, а эвенки, благодаря оленям, опромышляли самые глухие уголки тайги, государство активно поддерживало таежное оленеводство. Появлялись многочисленные правительственные постановления, строились пункты приема пушнины, ветеринарные пункты, интернаты для детей, больницы, эвенков снабжали необходимыми товарами. Но само по себе таежное оленеводство не рентабельно, поскольку не дает "прибавочного продукта". Тайга не может "прокормить" большие стада. И с утратой значения пушной охоты утратило свою экономическую значимость оленеводство. В 1960-х годах наибольшую ценность стал представлять лес, на местах бывших пастбищ начинается массовое строительство леспромхозов. Затем акцент переместился на нефтедобычу, и государство окончательно перестали интересовать оленеводческие совхозы. По сути, они были уничтожены, и традиционные кочевки стали личным выбором нескольких семей, которые отказались переселяться в поселки и вели привычный образ жизни до 1980-х годов.

− А если вернуться назад, как происходили первые контакты эвенков с русскими первопроходцами?

Семейство тунгусов. 1890 г. Рисунок с фотографии А.В. Адрианова

− Эвенки, которых в то время называли тунгусами, как я уже говорила, не имели государственности. Поэтому о них трудно говорить "вообще", это всегда конкретные случаи − в одном месте они мирно общались с русскими, в других местах − воевали. Как, например, в районе Нарыма, где в 17-м веке сложилась напряженная конфликтная ситуация. Русских интересовал пушной товар, который для тунгусов не представлял большой ценности – они лыжи подбивали соболями для лучшего хода. И тут вдруг появляются люди, готовые за соболью шкурку давать ложку бисера или металлический нож. Это был взаимовыгодный обмен, и каждая сторона считала, что получила хорошую прибыль. Однако по мере ведения ясака, ужесточения административного давления и, как неизбежное следствие, распространения случаев обмана местного населения, стали возникать и военные конфликты. Самый известный эпизод − нападение тунгусов под предводительством князца Данула на Кетский острог в самом начале XVII века. Причины конфликта неясны, отдельные историки считают это войной за сферы влияния: якобы тунгусы к тому времени обложили данью местное население и рассматривали русских как своих соперников. Об этом, в частности, рассказывает Миллер в своей "Истории Сибири". А воевать тунгусы умели – с самого раннего детства мальчиков учили стрелять из лука, уворачиваться от стрел противника, отбивать летящие в него стрелы, тренировали выносливость, заставляя бегать "по нетоптаному снегу", имитировали сражение раненого воина с несколькими противниками, обучали военным хитростям. Интересное описание мы встречаем у Матиаса Кастрена, финского исследователя XIX века

"Два человека, взяв веревку каждый за конец, начали кружить ею изо всей силы по воздуху, наблюдая при этом, чтобы она никак не касалась земли. Третий с голыми ногами, перепрыгивая через нее, поднял с земли лук и стрелы, натягивал лук и стрелял, и во все это время веревка ни разу не ударила его по ногам. Рассказывали, что есть смельчаки, прыгающие таким образом и через острие пальмЫ (разновидность копья, с односторонней заточкой лезвия. − СР), которой кто-нибудь, лежа на земле, машет изо всех сил".

Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь (1845-1849)

− Предания о знаменитых военных вождях (сонингах), защищавших свой род, формировали образец для подражания. Если человек претендовал на то, чтобы стать сонингом (вождем), то ему устраивали очень трудное испытание: строилось семь помостов, на самый верх поднимался кандидат в вожди, и по команде шамана в него начинали стрелять из луков все воины этого рода. Он должен был увернуться от стрел, перепрыгивая с помоста на помост, причем оценивалась как техника исполнения этого смертельного номера, так и эстетика – насколько красиво и грациозно он всё это проделывает.

Понятие "красоты" у тунгусов относилось и к правилам ведения войны – они были рыцарскими. Нельзя было нападать ночью, перед нападением противников предупреждали о "начале военных действий". Когда сталкивались два рода или племени, то всё решалось в поединке между сонингами, которые, перед началом боя, произносили ритуальную формулу: "Если я погибну, за мою смерть не мстить, а моего верхового оленя убейте у меня на могиле". Лучшими качествами воина были ловкость, выносливость, а "доспех" тунгусского воина был рассчитан именно на рукопашную схватку "один на один". Поэтому в столкновениях с русскими силы были заведомо неравны, поскольку велись "по разным правилам": тунгусы ожидали рыцарского поединка вождей, а защитники острога, что называется "без затей", применили огнестрельное оружие и рассеяли тунгусский отряд. Нельзя сказать, что там была "гора трупов", но потеря даже нескольких воинов, которые были прежде всего охотниками и кормильцами своих семей, была для родовой группы ощутимой.

Другие случаи возмущения эвенков русскими порядками связаны с обманом при сборе ясака и продажи муки и товаров в "хлебозапасных магазинах". В некоторых случаях доходило до анекдота. Понятно, что кочевники были неграмотны, и сборщики ясака этим пользовались. Они придумывали имена, звучащие как бы по-тунгусски, а по сути – мертвые души – которые, якобы, тоже брали муку и товары в долг. Понятно, что образовавшийся излишек шел "на личные нужды" продавца магазина, а с тунгусских старейшин спрашивали долг их мнимых "сородичей". Вот против этого эвенки тоже время от времени восставали, особенно если дело доходило до наказания "неплательщиков".

− Действительно жаль, что не нашлось в тех краях своего Фенимора Купера.

− Если говорить о литературе, то в советское время каждому малому народу положено было иметь национального писателя. У эвенков это был Алитет Семушкин. На мой взгляд, его короткие истории, при всей наивности, по-своему, очень интересны. Как например, "Танчами":

"Моего деда звали Танчами, что означает Кривоногий. У него, действительно, ноги были колесом, а сам толстый, как росомаха. Ходил вперевалку, как гагара. Он был шаманом, говорили, очень сильным шаманом.

Становление его было таким. Когда маленьким был, вечно плакал. Его плаксой и дразнили. Начинал хныкать, потом - плакать, и вот плачет, плачет и сам не заметит, как этот плач переходит в песнопения, в шаманский вой. Тут уж гадать не надо было, кем будет. Духи сами выбрали. И чтобы он был сильным, его специально лупили прутиком, чтобы начинал плакать...

Я маленьким был, но помню его. Его арестовали в тридцатых годах. Увезли куда-то... Он мог жевать раскаленные угли, плясать на них босиком и не обжигался. На лыжах ходил по воде и не тонул, вот таким шаманом был мой дед, Танчами".

Эвенки читают газету. Конец 1930-х гг. Из фондов Колпашевского краеведческого музея

− На ваш взгляд, кто из писателей, русских или эвенкийских, достовернее всех рассказал об этом народе?

− Когда сами эвенки пишут о себе, то их рассказы лучше воспринимать как сообщения информаторов. Безусловно, они помогают понять менталитет народа, но вряд ли могут служить достоверным источником. Что касается художественной литературы, то наиболее интересными я считаю книги Григория Федосеева, инженера-геодезиста, который стал популярным писателем. Люди старшего поколения, наверное, помнят детективно-приключенческую повесть Федосеева "Злой дух Ямбуя", по которой был снят одноименный фильм. Ещё один очень интересный писатель − это Олег Волков. Ровесник века, он родился в 1900 году, окончил Тенишевское училище в Петербурге. Кстати, он был одноклассником Владимира Набокова. Но, в отличие от последнего, Волков остался в России и четверть века провел в ГУЛАГе. После войны он отбывал ссылку на реке Сым в Красноярском крае (это был уже его пятый арест), где жил среди эвенков, так же, как за полвека до этого ссыльный революционер Богораз жил среди чукчей. Понимаете, это особый опыт − Волков не изучал эвенков как исследователь, чтобы написать о них научный труд. Фактически он оказался на их территории как бесправный изгнанник и разделял тяготы их жизни, наблюдал, как давит их цивилизация, как они спиваются (о чем говорится в рассказе "Огненная вода"). Это действительно удивительный человек и замечательный писатель – он не "нагнетает" сюжет, не умиляется "природным жителям", но в то же время изумительно точно передает и безысходность положения маленькой группы эвенков, оказавшейся на грани вымирания, и особое очарование их менталитета и отношения к природе. Мне приходилось несколько раз бывать в тех местах, о которых писал Волков, и хотя в его книгах я не встретила ни одного знакомого имени, у меня было ощущение полного узнавания.

"Мне однажды пришлось спросить у Бояринова − как это он решается отправляться в тайгу без оружия на медведя? Он только плечами пожал: не было случая, чтобы зверь тронул эвенка.

− У нас любой ребенок прогонит медведя − с ним только надо уметь поговорить, усовестить его: он поворчит, повернется и отправится восвояси, с дробовиком ходить неспособно − тяжело. Это русские берут с собой по два ружья, а мы не любим: надо, чтобы легко было идти, иначе много не напромышляешь.

В том, что медведи способны понимать человеческую речь и внять разумным доводам, меня однажды уверял молодой эвенк с Подкаменной Тунгуски, где зверя особенно много. Этот Кеша даже утверждал, что можно уговорить медведя подождать, пока достанешь патрон и зарядишь ружье. Однажды летом мы ходили с ним по тайге, всюду обнаруживая свежие медвежьи следы. В ином месте продирались в зарослях, где нехитро было столкнуться со зверем нос к носу. Однако Кеша шел беззаботно, в полной уверенности, что исход встречи с медведем зависит всецело от его желания: захочет − прогонит мишку, нет − прикажет остановиться и выцелит его в упор".

О. Волков. Таежная страда

Эвенки на ярмарке в Нарыме. "Советская Сибирь". 1936 г.

− Другой советский писатель − Василий Величко, больше известный нам как человек, расследовавший преступления ГПУ на так называемом "острове смерти", занимался партийной работой среди эвенков и даже сочинил от их имени письмо Сталину. Похоже, что Величко вообще любил писать Сталину, но при чем здесь эвенки?

− Величко был искренний энтузиаст. Как натура творческая он горячо верил в то, что он делает. Его отправили к эвенкам как пропагандиста, чтобы объяснить им, что такое советская власть. Он разучивал с ними "Интернационал", заставлял их делать зарядку по утрам, учил различать лица "вождей пролетариата". Отчет о работе "кочевой политшколы", который Величко отправил Новосибирск, содержит описание его "достижений". Так, например, в отчете сказано: "Вождей всех, за исключением Энгельса, узнали по портретам. Даже дети узнали Ленина, Сталина и Калинина".

Но, поскольку Величко был умным человеком, он понимал, что эвенкам навязывают несвойственный им тип ведения хозяйства. Партийные чиновники в Новосибирске не понимали, в чем разница между эвенками и селькупами, для них и те и другие были таежными людьми. А то, что селькупы − оседлый народ и охотники, а эвенки − кочевой, вроде, как бы и неважно. Пусть они все работают в одном совхозе и приносят пользу советской власти. Вот Величко и придумал написать вождю от лица эвенков. Это письмо сохранилось, больше того − Сталин его прочитал, там имеются карандашные пометки, сделанные его рукой. В письме была забавная инструкция по использованию трубки, которую эвенки отправили в подарок Сталину с припиской, ну, табак у тебя, наверное, свой имеется, а если трубка засорится, то там есть такая дырочка, ты в ней поковыряй палочкой, и трубка снова будет работать. Тем не менее, письмо сработало: эвенкам было разрешено организовать оленеводческий совхоз, соответствующий их образу жизни.

Писатель В.Величко беседует с эвенками. Из собрания Томского областного краеведческого музея

− В конце 1920-х годов в Новосибирске появилась своя киностудия, которую называли "Голливуд за Каменкой". Там снимали блокбастеры и этническое кино, в том числе фильмы с участием эвенкийских охотников и шаманов. С чем связан выбор представителей этого народа на роль киногероев?

− Действительно, в те времена, когда ещё не было жестких требований к киноискусству со стороны партии, а творческий энтузиазм был на подъеме, появлялось много интересных экспериментальных работ. Очевидно, что Сибирь была привлекательна своей местной тематикой, отсюда и идея не просто снять фильм "про туземцев", но и пригласить на главные роли представителей этих народностей. Одним из таких успешных проектов стал фильм "Тунгус с Хэнычара", основанный на реальных событиях. В 1920-х годах в Западной Сибири проводились активные землеводо-устроительные работы. Один из участников этой экспедиции, Иннокентий Шухов, опубликовал статью, в которой описал встречу с тунгусом Кантельяном и привел два любопытных эпизода. Первый носил скорее юмористический характер: тунгус попросил у членов экспедиции "грамоту" на владение рекой Арангасом с условием, чтобы русские туда не ходили промышлять, и был очень опечален, когда ему сказали, что сделать это нельзя.

Второй эпизод отражал столкновение двух "прав собственности" − русского и тунгусского. Когда семья Кантельяна стала страдать от нехватки припасов, он взял содержимое чужого лабаза. Согласно эвенкийским этическим нормам это было допустимо, но нужно было оставить личный знак (тамгу) – обязательство вернуть долг, что Кантельян и сделал. Однако с точки зрения русских промысловиков это была кража. На основе второго эпизода новосибирский писатель Михаил Никитин сочинил пролетарскую историю о том, как русские защищают бедного тунгуса, семье которого нечего есть, от местного богатея-кулака.

Фильм по сценарию Никитина снимали частично в Новосибирске, где тунгусов изображали местные китайцы, и "на натуре" − в районе Туруханска, где роли тунгусов играли сами тунгусы. В съемках даже участвовал шаман, правда, не тунгусский, а остяцкий, но киношников такие тонкости мало волновали. Критики потом отмечали, что исполнитель главной роли, молодой тунгус Кевебуль, был совершенно гениальным актером.

Кевебуль в роли "Тунгуса с Хэннычара". Центральный государственный архив литературы и искусства Санкт-Петербурга

"Я помню до сих пор его печальные глаза, такую тоску во взоре во время репетиции кадра, который назывался "голодно в чуме Кевебуля, нет зверя". А как по-правдашнему глядел он на "своего сынишку"! Мы даже забывали, что сынишка − статист, китайчонок с новосибирского рынка, и что Кевебуль еще не успел побывать даже мужем. У него была огромная наблюдательность охотника, неукротимое желание и самое главное – талант…"

Виктор Ватолин. "Голливуд за Каменкой: Очерки зарождения и становления производства фильмов в Сибири"

− К сожалению, этот незаурядный человек, прекрасный знаток древних сказаний очень рано умер. Фильм "Тунгус с Хэнычара" вышел в прокат, его отправляли на кинофестиваль в Германию, он был продан в Америку, где шел под названием The law of the Siberian Taiga и собрал очень неплохую прессу, только "Нью-Йорк таймс" напечатала две рецензии. Впечатления западных кинокритиков были смешанные. Американцы высоко оценили игру Кевебуля, но отметили, что в фильме слишком много советской пропаганды. Забавно, что на родине создателей фильма, наоборот, обвиняли в "джеклондоновщине" и в том, что недостаточно внимания уделено теме классовой борьбы среди туземцев. К сожалению, фильм не сохранился. От него осталось всего несколько монтажных листов и несколько рекламных плакатов. Но история "эвенкийского кино" продолжилась благодаря студии "Ленфильм", где работала режиссер Рашель Мильман. Она решила экранизировать эвенкийскую легенду. В 1930 году на экраны страны вышел фильм "Мститель" − о богатыре, чье сердце покрыто медвежьей шерстью.

На съемках фильма "Мститель". Центральный государственный архив литературы и искусства Санкт-Петербурга

Центральным эпизодом фильма становится эвенкийский праздник иконипко, который сейчас стал чуть ли не "визитной карточкой" эвенкийской культуры. Первыми его зафиксировали именно создатели фильма "Мститель" − роли участников праздника исполняли сами эвенки и, разумеется, они играли очень достоверно – это был знакомый им ритуал, и они отлично понимали, что делают. Создатели фильма были настолько впечатлены отснятым материалом, что привезли шамана и ещё несколько человек в Ленинград, построили на Марсовом поле шаманский чум, где записывали звук камлания – у них была идея сделать звуковую версию фильма. Но эта затея провалилась, фильм был обвинен в идеологической невыдержанности. Авторы пытались подстроить сценарий под требования времени, они придумали роль комиссара, который отправляется в Сибирь, чтобы объявить туземцам о наступлении новой справедливой жизни без эксплуататоров. Но шаманская линия была настолько сильной, что коммунистическая идеология выглядела притянутой за уши, роль "народных масс" была показана слабо, и в результате фильм был обвинен в идеологической невыдержанности. К сожалению, от него также остались лишь несколько вариантов сценария и около сотни пробных фотографий.

− Несколькими годами раньше, в 1924-м, на Дальнем Востоке произошло восстание тунгусов. Гражданская война к тому времени уже закончилась, и вдруг начинается достаточно мощный национальный бунт против советской власти. Леонид Юзефович в своем романе "Зимняя дорога" называет причинами этого выступления действие налоговых органов, которые довели до абсурда тезис Ленина о том, что "социализм − это контроль".

"На этот раз восстали приморские тунгусы. Они всегда жили по своим родовым законам, а теперь власти обложили налогом их оленей, собак и даже каждое дерево, срубленное на жердь для урасы или на бересту для лодки, что для тунгусов было примерно то же самое, как если бы их заставили платить за воздух, которым они дышат. Правила регистрации пушнины дошли до полного абсурда: на тысячеверстных таежных просторах охотник обязан был прибыть непременно в Аян или Нелькан, найти представителя власти (тот мог быть пьян, или не в духе, или уехать по делам), предъявить разрешение на охоту вкупе с квитанцией об уплате пошлины за таковое разрешение и добытые шкуры, причем их головную часть следовало предварительно очистить от жил и прожилок для удобства наложения на нее печати, затем с помощью человека, знающего тунгусский язык и умеющего писать по-русски, что вместе встречалось нечасто, заполнить анкету с точным указанием, в каком месте и в какой день какого месяца был убит тот или иной зверь, и еще уплатить пятипроцентный сбор с гипотетической стоимости каждой шкуры. При ее продаже приходилось заново проходить аналогичный, бессмысленный и мучительный для лесных жителей бюрократический лабиринт. Доведенные до отчаяния тунгусы с боем захватили Аян, арестовали с десяток милиционеров и советских уполномоченных и объявили Аяно-Нельканский район независимой Тунгусской республикой…"

Леонид Юзефович. Зимняя дорога

– В исторической литературе, посвященной этому восстанию, говорится, что восставшие утвердили государственные символы, в том числе, флаг, и обратились в Лигу Наций с просьбой о помощи. Это звучит немного странно. Вы уже упоминали о том, что тунгусам была чужда идея государственности.

– В самом деле. Ближайший к ним народ, у которого были представления о государстве, − это якуты. У самих тунгусов ничего подобного не было. И, скорее всего, тут не обошлось без влияния якутов и русских. Я думаю, что сами тунгусы толком не понимали, что они делают и за что выступают. Их адаптивность позволяла им без труда находить "общий язык" с другими культурами, не теряя при этом своей самобытности. Например, они с легкостью крестились и принимали христианство, не воспринимая это как измену шаманизму. А все потому, что в русских селения господствует "русский Бог", и, если ему нужно, чтобы эвенки крестились, то почему бы и нет? Думаю, что с этим восстанием и объявлением "своего государства" произошла похожая история. Но, кстати сказать, поставленной цели они тогда добились − поборы были ограничены.

Эвенки фотографируются у гидросамолёта. С. Максимкин Яр на р. Кети. Конец 1930-х гг.

− Какие элементы традиционной эвенкийской культуры, на ваш взгляд, важны для выживания этого народа сейчас?

− Говоря о восстановлении традиционной культуры, мы не должны представлять себе архаическую картину: чумы, покрытые берестой, одежда из оленьих шкур и хлеб, испеченный в золе, как это делали предки. Это не восстановление культуры, а скорее действо в стиле ньюэйдж, сродни практике неоязычников, которые ходят с веточками на голове и славят Перуна, а потом возвращаются к благам цивилизации. Главный показатель возрождения культуры – сохранение способности осмысливать происходящее как бы сквозь призму своей истории и традиционных ценностей. И основная проблема – это утрата мировоззрения коренных народов, этики равноправного взаимодействия между человеком и другими живыми существами, которая была заложена в шаманизме. Наше "золотое правило нравственности" распространяются только на людей. А шаманист это правило проецирует на отношение со всем миром, всеми населяющими его существами, и его нравственный императив звучит так: обращайся с миром так, как бы ты хотел, чтобы мир обращался с тобой. В этой нравственной системе все бедствия, которые с нами происходят, − война, голод, эпидемия, глобальное потепление − всё является "ответкой" природы на действия человека. Когда эвенкийский творец − Окшери − создавал мир, он создал и духов мушун, которые должны следить за порядком. Но когда люди стали забывать заложенные им законы, убивать животных только из прихоти, загрязнять природу, в брошенных ими вещах и оставленных без обрядов костей животных стали появляться зловредные духи "хиташал". Они не участвовали в договоре между Окшери, людьми и миром, поэтому они не подчиняются никаким законам. Их цель − уничтожение людей. Мрачновато, но во многом справедливо.

Мать-земля в эпосах разных стран

Tue, 24 Nov 2020 10:00:42 +0200

Склоняясь ниц, овеян ночи синью,

Доверчиво ищу губами я Сосцы твои, натертые полынью,

О, мать-земля!

Максимилиан Волошин

Где же тот ключ, который позволяет приоткрыть тайны минувших времен? Да вот же он перед нами - сокрыт в архаичных стихах хотя бы всё той же Голубиной книги! Вдумайтесь в вопросы, которые волновали наших пращуров:

"..."Кая земля всем землям матu? Которо море всем морям матu? Кое возеро всем возерам матu? Кая река всем рекам матu? Который город городам матu? Котора церква всем церквам матu? Котора птица всем птицам матu? Который звире всем звирям матu? Кая гора всем горам матu? Который камень каменям матu? Кое древо всем древам матu? Кая трава всем травам матu?

Именно тут и обнаруживается любопытнейшая деталь, которая позволяет проникнуть в самую сокровенную тайну древнего мировоззрения: в приведенном варианте владыки природных царств и стихий величаются не отцами, а матерями (наподобие того, как это запечатлелось и в известной поговорке "Киев - мать городов русских", хотя и название Киева и слово "город" мужского рода). Например: Который камень камням матu Сохранилось ли имя той древней матери? Сохранилось - наиболее близкое нам по времени и по духу. Это - Мать Сыра Земля! Именно к ней и обращались русские люди во всё тех же "духовных стихах":

Каялся-то добрый молодец сырой земли, Как сырой земли да сырой матери: "А прости, прости, сыра матери, И меня прости, покай да добра молодца""..."

Но и сама Мать Сыра Земля просит перед самим Господом Богом за весь грешный род людской:

Растужилась, расплакалась Матушка Сыра Земля Перед Господом Богом: "Тяжел мне, тяжел, Господи, вольный свет! Тяжелей, много грешников, боле беззаконников!" "..."

Почувствовав приближение смерти, уморенная голодом боярыня Морозова вспоминает прежде всего не христианского Бога и даже не семью свою, а глубинные основы человеческого бытия, восходящие к Матери Сырой Земле: "... Не подобно телу моему в нечистоте одежды возлечь в недрах Матери своей Земли" В эпических и лирических песнях, сказаниях и мифах многих народов воссоздан неповторимый образ Матери-Земли. Тема эта в общем-то неисчерпаема. Сошлемся лишь на один пример: в нем, как в капле воды, отражается преклонение и благоговение людей перед своей естественной заступницей и кормилицей. Образ этот заимствован из якутского героического эпоса "Нюргун Боотур Стремительный" (но не меньшие по красоте и проникновенности строки можно отыскать и у других народов):

Прикреплена ли она к полосе Стремительно гладких, белых небес Это неведомо нам; Иль на плавно вертящихся в высоте Трех небесных ключах Держится нерушимо она Это еще неизвестно нам; Иль над гибельной бездной глухой, Сгущенным воздушным смерчем взметена, Летает на крыльях она Это не видно нам; Или кружится на вертлюге своем С песней жалобной, словно стон Этого не разгадать... ............................................. Осьмикрайняя, на восьми ободах, На шести незыблемых обручах, Убранная в роскошный наряд, Обильная щедростью золотой Гладкоширокая, в ярком цвету С восходяще-пляшущим солнцем своим, Взлетающим над землей; С деревами, роняющими листву, Падающими, умирая; С шумом убегающих вод, Убывающих, высыхая; Расточающимся изобильем полна, Возрождающимся изобильем полна, Бурями обуянная Зародилась она, Появилась она В незапамятные времена Изначальная Мать-Земля...

* * *

Бессознательное и сознательное поклонение Матери-Земле, беспрекословное ее приятие как Великого материнского первоначала уходит корнями в доисторические времена, в ту пору, когда женщина была и прародительницей и вершительницей судеб рода. Данная эпоха, растянувшаяся на тысячелетия, нашла свое отражение в многочисленных изображениях женщин, олицетворявших великое материнское начало (рис.70). Высшее предназначение женщины - стать матерью и с помощью рожденных ею детей обеспечить продолжение рода и преемственность в неразрывной цепи поколений. Поэтому совершенно естественно, что архетип Великой Матери стал одновременно и архетипом Великой Богини (во многих случаях между ними нет никакой разницы). Эта проблема вот уже на протяжении почти двух веков плодотворно исследуется учеными самых различных профилей - философами, религиоведами, мифологами, этнологами, психологами. Серьезный и во многом уникальный вклад в общенаучную копилку внес известный мыслитель-психоаналитик Карл Юнг (1875-1961). По Юнгу, как и любой другой, архетип матери обнаруживает практически безграничное разнообразие в своих проявлениях. Первыми по важности являются мать, бабушка, мачеха, свекровь (теща); далее идет любая женщина, с которой человек состоит в каких-то отношениях, например, няня, гувернантка или отдаленная прародительница. Затем идут женщины, которых мы называем матерями в переносном смысле слова. К этой же категории принадлежат Богини, особенно Богоматерь, Дева, София. Множество вариаций данного архетипа дает мифология. Другие символы матери в переносном смысле присутствуют в вещах, выражающих цель нашего страстного стремления к спасению: рай, царство Божье, небесный Иерусалим. Вещи. вызывающие у нас набожность или чувство благоговения, такие как церковь, университет, город, страна, небо. земля, леса и моря (или какие-то другие воды), преисподняя и луна, или просто какой-то предмет, - все они могут быть материнскими символами. Этот архетип часто ассоциируется с местами или вещами, которые символизируют плодородие и изобилие: рог изобилия, вспаханное поле, сад. Он может быть связан со скалой, пещерой, деревом, весной, родником или с разнообразными сосудами. такими как купель для крещения, или цветами, имеющими форму чаши (роза, лотос). Магический круг, или мандала, ввиду его защитной функции, может быть формой материнского архетипа. С ним также ассоциируются полые предметы; духовка, кухонная посуда и, конечно же, вульва, влагалище, матка и любые подобные им формы. Дополняют этот список многие животные, такие как корова, заяц, полезные животные в целом. С этим архетипом ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие; магическая власть женщины; мудрость и духовное возвышение, превосходящее пределы разума: любой полезный инстинкт или порыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию. Мать - главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное: бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т.е. то, что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. Все эти атрибуты архетипа матери можно выразить формулой "любящая и страшная мать". Наиболее знакомым нам историческим примером двойственной природы матери является образ Девы Марии, которая является не только матерью Бога, но также, согласно средневековым аллегориям, и его крестом. В Индии "любящей и страшной матерью" является парадоксальная Кали.

* * *

Земля как мать представлялась живым и жизнедарующим началом, поскольку она плодоносит так же, как плодоносят люди, животные или растения. Отсюда распространенные во многих древних (и не только в древних) культурах сопоставления плодоносящего поля и деторождающей женщины. А земледельческий труд отождествлялся с актом зарождения жизни, где вспахивающее орудие труда - от заостренного кола и мотыги до сохи и плуга - постоянно сравнивался с мужским детородным органом - фаллосом, без которого немыслимо никакое плодоношение земли. У народов, находящихся на низкой ступени развития, сохранилось немало древних обычаев, связанных с культом земли: возложение только что родившегося ребенка на землю, обязательное погребение детей, вынос больных и умирающих на голую землю с целью возможного исцеления и др. Многие из этих обычаев глубоко и всесторонне проанализированы в классическом труде немецкого исследователя древней мифологии Альбрехта Дитериха (1866-1908), который так и называется: "Мать Земля" (1905 г.). Однако почитание Матери-Земли знавало и кровавые ритуалы и жертвоприношения. В древности они процветали повсеместно, но кое-где дожили до Х1Х века. Именно данное обстоятельство и позволило их изучить и описать. Дж. Дж. Фрэзер в "Золотой ветви" подробно рассказал о человеческих жертвоприношениях в честь Матери-Земли на примере племени гондов, населявших и населяющих понынев южно-индийский штат Ориссу. Гонды - дравидская народность, они поселились на Индостане задолго до появления там индоариев и сохранили в своих традициях наиболее архаичные черты, связанные с культом Земли, с урожаем и плодо- родием почвы. Гонды приносили в жертву людей в честь Богини Земли, которую звали Тари Пенну. Человеческие жертвы были необходимы якобы для получения высокого урожая технической культуры, которую выращивали гонды и из которой они приготавляли знаменитый краситель. Считалось, что если поле не полить людской кровью и не зарыть в землю куски человеческой плоти, то получаемая из этого растения ярко-красная краска утратит свою обычную глубину. Жертвы для этой цели назывались meriah - "мериа" За десять - двенадцать дней до ежегодной торжественной церемонии у намеченной жертвы сбривали наголо волосы. После продолжительных оргий в ночь перед роковым событием жертву одевали во все новое, и начиналось торжественное шествие сельчан во главе с ним под музыку и танцы от деревни до рощицы "мериа" - на этом месте, неподалеку от деревни, росло несколько высоких деревьев, не тронутых еще лезвием топора. Чтобы посмотреть на ритуал жертвоприношения, сюда стекались толпы людей. Все поголовно - мужчины, женщины, дети - хотели во что бы то ни стало присутствовать на "празднике". В ритуальной рощице "мериа" привязывали к столбу, натирали маслом, мазали краской и украшали цветами. В течение целого дня к жертве относились с величайшим благоговением. Толпа людей танцевала рядом с ним, обращая к Матери-Земле слова молитвы: "О, Богиня, мы преподносим тебе эту жертву, а ты ниспошли нам богатый урожай, хорошую погоду и крепкое здоровье". И добавляли, обращаясь к жертве: "Мы купили тебя, а не захватили силой; теперь мы приносим тебя в жертву, и пусть не ляжет на нас никакой грех!" Метод убийства жертвы-"мериа" разнился от деревни к деревне, но принцип сохранялся один и тот же: смерть должна была быть долгой и мучительной. При этом жертва не имела права оказывать ни малейшего сопротивления, и довольно часто с этой целью его заставляли выпить большую дозу сильнодействующего наркотика. Одним из самых простых способов было удушение. Для этого обычно расщепляли толстую ветвь дерева, и в эту трещину просовывали либо шею жертвы, либо его грудь, после чего верховный жрец со своими помощниками сдавливали трещину что было сил. Затем жрец наносил легкие удары по телу жертвы острым топором, после чего толпа бросалась к несчастному, стесывая мясо у него с костей, оставляя, правда, голову и его внутренности нетронутыми... Бывало, что жертву тащили по полям в окружении толпы, и люди, стараясь не задеть голову и его внутренности, ножами сдирали мясо с его тела, пока несчастный не испускал дух. Другой метод убийства заключался в том, что жертву привязывали к хоботу деревянного слона, который вместе с жертвой вращался по оси, а толпа старалась изловчиться и во время этих быстрых вращений срезать с тела несчастного кусок-другой плоти. И это продолжалось до тех пор, пока он не умирал у них на глазах. В некоторых деревнях было обнаружено до четырнадцати таких деревянных слонов, которые использовались в этих кровавых церемониях. В другом месте жертву медленно умерщвляли у костра. Для этого устраивалась низкая, покатая, как крыша, сцена, на которую клали жертву со связанными ногами, чтобы лишить ее возможности оказывать сопротивление, после чего рядом разводили костры и то и дело прижигали несчастного горящими головешками. Он скатывался вниз к костру, но его снова поднимали, укладывая на прежнее место, и чем больше он проливал горьких слез, тем тучнее, по мнению крестьян, выдастся урожай и более обильными будут дожди. На следующий день тело жертвы расчленялось на мелкие кусочки... и съедалось. Сразу же после смерти "мериа" гонцы относили по кусочку его плоти в каждую деревню племени гондов. Там местный жрец разрезал его надвое, один кусочек он отдавал Богине Земли, который сжигался в ее честь в небольшой ямке, вырытой в земле. Второй разрезался на еще более мелкие кусочки по числу членов семьи. Каждый из них заворачивал свой кусочек в листья и сжигал его в укромном местечке в земле. Печальные традиции человеческих жертвоприношений повсеместно соблюдались и в связи оборонительным строительством. Доказательство тому - хорошо известный и неоднократно описанный магический ритуал в честь Матери Сырой Земли - жестокий обычай зарывать в основание строящихся крепостей живую девушку. Отсюда все эти многочисленные "девичьи башни", разбросанные по разным странам, и легенды о горючих девичьих слезах. Сколько же башен старых русских крепостей покоится на костях таких невинных жертв! Даже стихи про то есть - проиллюстрированные (рис.70-а):

"..." "Пусть погибнет она за весь город одна, Мы в молитвах ее не забудем; Лучше гибнуть одной, да за крепкой стеной От врагов безопасны мы будем!"

И, лопату схватив и земли захватив, На Алёну он бросил в могилу, А за ним и другие уж стали бросать. Чтоб ее поскорей задушило.

И в смущенье немом все стояли кругом, Лишь проворно работали руки, Но никто не глядел и взглянуть не посмел На несчастной предсмертные муки.

Только солнце одно рассказать бы могло, Что пред смертью она испытала, Как ей горе-слеза застилала глаза, Как несчастная билась... дрожала...

Вот исчезло чело...вот и всю занесло... Вот с краями могила сровнялась... И от жертвы живой за обычай людской И следа на земле не осталось. А.С.Гацисский. Коромыслова башня.

Аналогичные факты известны и из истории других народов. В ХV1 веке в Ассаме на северо-востоке Индии при строительстве храма по приказу тамошнего раджи было умерщвлено и зарыто под фундамент 140 человек. Но и в ХХ веке в Индии был зафиксирован факт, когда при возведении моста через реку строители потребовали принести в жертву и положить под сваи несколько детей. Традиционные жертвы приносились не одной только Матери Сырой Земле, но и водной стихии - морю, рекам, озерам, колодцам. Отголоски подобных ритуалов запечатлены в былине о Садко (принесение в жертву самого себя) и в популярной песне о Стеньке Разине, написанной на основе народной легенды (пожертвование Волге персидской красавицы-княжны). В русской агиографической (житийной) литературе также говорится о древнерусском языческом обычае приносить жертву рекам и озерам (например, в Муромском крае).

* * *

Одной из главных причин поклонения женщине как Великой Богине, воплощенной в Матери-Земле, явилось также и то, что именно с женщин-собирательниц плодов земли зачалось искусство земледелия, сохранение семян и выращивание растений. Все это вместе взятое и слилось в священное таинство, олицетворением коего явилась женщина-мать, роженица и рожаница - рожающая детей и рождающая в эзотерическом союзе с землей урожай, обеспечивающая продолжение собственного рода и сохраняющая преемственность в жизни растительного (а затем и животного) царства. Она - сама царица в этом мире, она - Богиня (Деметра, Кибела, Рожаница, Гея, Рея, Мать Сыра Земля). Земля - мать всего сущего, считали эллинские мыслители: "все рождает земля и все берет она опять". Самые таинственные Элевсинские мистерии у афинян были связаны с культом Земли. Участники сакраментальных актов спускались в подземный храм Матери-Земли Деметры и тем самым превращались в ее детей, дабы подготовить в недрах подземной Богини к новому рождению после смерти из лона божественной матери. Что именно происходило в подземельях храма Деметры, известно лишь в общих чертах: каждый участник Элевсинских мистерий был связан обетом молчания, нарушение которого было хуже смерти и потому никто не оставил никаких свидетельств. Элевсинские мистерии надолго аккумулировали и законсервировали в символическо-закодированной форме древнейшую память о мифическом прошлом эллинов, включая и гиперборейскую старину. Общеславянские и русские мифы о Земле-матери очень древнего происхождения - они пронизывают все исторические эпохи, различие между которыми весьма условно. Вплоть до наших дней сохранились песни и заговоры о Матери Земле, к которой русский человек обращается в решающую минуту:

Гой, земля еси сырая, Земля матерная, Матерь нам еси родная! Всех еси нас породила, Воспоила, воскормила И угодьем наделила...

В "Сказании о Мамаевом побоище" есть потрясающее своим гуманизмом место, когда Мать-земля перед Куликовской битвой плачет о детях своих - русских и татарах, которым только еще предстоит погибнуть в кровавой сече. Один из сподвижников князя Дмитрия Донского - тоже Дмитрий Волынец - приник к земле правым ухом и услышал "землю рыдающую двояко: одна сторона точно женщина громко рыдает о детях своих на чужом языке, другая же сторона, будто какая-то дева вдруг вскрикнула громко печальным голосом, точно в свирель какую, так что горестно слышать очень". В поэтизированном представлении русского человека Земля всегда выступала подлинной матерью и покровительницей всех людей: она не только забирает их после смерти, но и является источником всего живого. "Земля, земля, мати сырая! Всякому человеку земля отец и мать!" - говорится в одном из духовных стихов. А Голубиная книга расшифровывает:

Телеса наши от сырой земли, Кости крепкие от камени, Кровь - руда от Черна моря Наши помыслы от облак небесных.

Земля-заступница дает человеку силу и могущество, стоит только к ней прикоснуться. Сказочные герои, ударяясь о землю, превращаются в богатырей, обретают силу великую. Земля одновременно и судья, искупительница грехов. Клятва землею - одна из самых древних, страшных и крепких. При этом землю целовали и даже ели. Первый русский мыслитель-экономист Иван Тихонович Посошков (1652-1726) в своей знаменитой "Книге о скудости и богатстве" приводит факты, когда крестьяне, поклявшиеся землей (с дерном на голове), не сдержавшие данного слова и уличенные во лжи, умирали прямо на меже. В народе говорили: "Не лги - земля слышит"; "Грех землю бить - она наша мать". Или: "Питай - как земля питает, учи - как земля учит, люби - как земля любит". Отсюда же строжайший запрет до 25 марта вбивать в землю колья - иначе она отомстит засухой. Народное благоговение переед землей вдохновенно выражено в двух тютчевских строках:

Нет, моего к тебе пристрастья Я скрыть не в силах, Мать-Земля!

Для русского человека земля, на которой он живет, - самое святое на свете. Он зовет ее Матерью и привязан к ней всеми фибрами своей души, каждой частичкой своего тела. Никому не хочется расставаться с ней, а если вдруг и случится час разлуки, все помыслы и устремления направлены к тому, чтобы как можно скорей вернуться назад. Хорошо известен широко распространенный обычай: отлучаясь надолго, брать с собою щепотку родной земли и носить ее на груди в ладанке. Русский народ, Родина, родная земля для русских людей - понятия неразделимые. Полнокровным содержанием, впитавшим всю любовь народа к родной земле, русское мировоззрение наполнилось, пройдя через множество этапов развития, и приобрело полновесное звучание с возникновением земледелия, когда начала доминировать идеология крестьянина-землепашца, а богатство России и ее народа стало напрямую зависеть от земельных просторов Руси и земли, как главного мерила богатства - материального и духовного. Выразителем и олицетворением этой крестьянской идеологии стал былинный богатырь Микула Селянинович (рис.71), чья сила в прямом смысле дарована самой землей и чья идеология целиком и полностью опирается на земную силу Руси. Первый русский оратай - любимый сын Матери Сырой Земли и русского крестьянства. В почесть ему, милостивому кормильцу и поильцу, справлялись коллективные пиры - столованья на братчинах - микулищинах, пелись громкие микульские песни в честь наступающего дня именин Матери Сырой Земли:

Микула-свет, с милостью Приходи к нам, с радостью, С великою благостью... Мать Сыра Земля добра, Уроди нам хлеба, Лошадушкам овсеца, Коровушкам травки!..

В древней обрядовой песне этой закодированы сразу три смыслозначимых символа русских крестьян - Корова, Лошадь и Мать Сыра Земля, объединенные общим символом, к тому же выразителем Света, Микулой Селяниновичем. В литературе отмечено, что традиционный языческий праздник в честь оратая Микулы Селяниновича впоследствии перевели на христианского святого, Николая Чудотворца. Оттого-то на Руси так Николу милостивого и почитают. Весенний праздник в честь Святого Николы (Миколы) был специально приурочен к празднику Матери Сырой Земли, что любит "Миколу и его род". Вот почему на Руси сходятся два народных праздника: первый - "Микула с кормом" (Никола-великий) 9 мая по старому стилю; другой - "именины Матери Сырой Земли" 10 мая. Микула Селянинович - носитель тяги земной, то есть силы Матери Земли. В сборнике П.Н.Рыбникова приведен прозаический пересказ былины о Святогоре и Микуле. Это удивительное и драгоценное свидетельство о древнейших космомифических воззрениях наших предков. В этой былине Святогор пытается догнать на широком пути-дороге прохожего и никак не может. И тогда проговорил богатырь таковы слова:

- Ай же ты, прохожий человек, приостановись не то множечко, не могу тебя догнать на добром поле. Приостановился прохожий, снимал с плеч сумочку и кладывал сумочку на сыру землю. Говорит Святогор-богатырь: - Что у тебя в сумочке? - А вот подыми с земли, так увидишь. Сошел Святогор с добра коня, захватил сумочку рукою, - не мог и пошевелить; стал здымать обеими руками, только дух под сумочку мог подпустить, а сам по колена в землю угряз. Говорит богатырь таковы слова: - Что это у тебя в сумочке накладено? Силы мне не занимать стать, а я и здынуть сумочку не могу. - В сумочке у меня тяга земная. - Да кто ж ты есть и как тебя именем зовут, звеличают как по изотчины? - Я есть Микулушка Селянинович.

Микула - носитель тяги земной в прямом смысле: он несет Силу Матери сырой земли в сумочке за плечами, легко обгоняя самого могучего старорусского богатыря Святогора. Тяга земная, заключенная в котомке, легко прикасается к своему источнику, питаясь необъятной силой Матери Земли, чтобы затем вновь вернуться на плечи Микулы, и передается сполна крестьянскому богатырю. Но точно таким же в античной мифологии был великан Антей, сын Посейдона и Геи, который черпал свою нечеловеческую силу, прикасаясь к Матери-Земле. Несомненен и общий индоевропейский источник происхождения двух казалось бы совершенно несходных образов. Функциональное сходство тем не менее практически абсолютное: оба героя черпают свою необъятную силу у одной и той же матери - Геи-Земли. Конец вот только у героев разный: Антея задушил Геракл, оторвав его от Земли и лишив тем самым силы, а равному по силе Микуле не нашлось ни среди людей, ни среди богатырей, ни среди Богов.

* * *

Мать Сыра Земля всегда выступала ядром русской идеологии. Достаточно сопоставить два периода - очень далекий, связанный с предысторией Руси, и недавний, когда древние образы по-новому переосмыслялись русскими мыслителями. Древний миф о Земле и Солнце сохранили для нас русские раскольники, скрывшиеся от преследования в заволжских лесах. Нижегородские легенды вдохновили А.Н.Островского на создание сказки о Снегурочке, погубленной Солнцем-Ярилой. Более древний миф о браке Земли и Солнца донес роман П.И.Мельникова-Печерского "В лесах", где воспроизведен заветный текст древнерусских космогонических воззрений, передававшихся из поколения в поколение.

"Вот сказание наших праотцов о том, как бог Ярила возлюбил Мать Сыру Землю и как она народила всех земнородных. Лежала Мать Сыра Земля во мраке и стуже. Мертва была - ни света, ни тепла, ни звуков, никакого движения. И сказал вечно юный, вечно радостный светлый Яр: "Взглянем сквозь тьму кромешную на Мать Сыру Землю, хороша ль, пригожа ль она, придется ли по мысли нам?". И пламень взора светлого Яра в одно мгновение пронизал неизмеримые слои мрака, что лежали под спавшей землею. И где Ярилин взор прорезал тьму, там воссияло Солнце Красное. И полились через солнце жаркие волны лучезарного Ярилина света. Мать Сыра Земля от сна пробуждалася и в юной красе как невеста на брачном ложе раскинулась... Жарко пила она золотые лучи живоносного света, и от того света палящая жизнь и томящая нега разлились по недрам ее. Несутся в солнечных лучах сладкие речи бога любви, вечно юного бога Ярилы: "Ох, ты гой еси, Мать Сыра Земля! Полюби меня, Бога светлого, за любовь за твою я украшу тебя синими морями, желтыми песками, зеленой муравой, цветами алыми, лазоревыми, народишь от меня милых детушек число несметное...". Любы Земле Ярилины речи, возлюбила она бога светлого и от жарких его поцелуев разукрасилась злаками, цветами, темными летами, синими морями, голубыми реками, серебристыми озерами. Пила она жаркие поцелуи Ярилины, и из недр ее вылетали поднебесные птицы, из вертепов выбегали лесные и полевые звери, в реках и морях заплавали рыбы, в воздухе затолклись мелкие мушки да мошки... И все жило, все любило и все пело хвалебные песни: отцу-Яриле, матери - Сырой Земле. И вновь из Красного Солнца любовные речи Ярилы несутся: "Ох, ты гой еси, Мать Сыра Земля! Разукрасил я тебя красотою, народила ты милых детушек число несметное, полюби меня пуще прежнего, народишь от меня детище любимое". Любы были те речи Матери Сырой Земле, жадно пила она живоносные лучи и народила человека... И когда вышел он из недр земных, ударил его Ярила по голове золотой возжой - ярой молнией. И от той молоньи ум в человеке зародился. ........................................... Ликовала Мать Сыра Земля в счастье, в радости, чаяла, что Ярилиной любви ни конца, ни края нет... Но по малом времени красно солнышко стало низиться, светлые дни укоротились, дунули ветры холодные, замолкли птицы певчие, завыли двери дубравные, и вздрогнул от стужи царь и владыка всей твари дышащей и не дышащей. Задумалась Мать Сыра Земля и с горя-печали оросила поблекшее лицо свое слезами горькими - дождями дробными. Безмолвен Ярило. "Не себя мне жаль, - плачется Мать Сыра Земля, сжимаясь от холода, скорбит сердце матери по милым детушкам". Говорит Ярило: "Ты не плачь не тоскуй, Мать Сыра Земля, покидаю тебя не надолго. Не покинуть тебя на время - сгореть тебе до тла под моими поцелуями. Храня тебя и детей наших, убавлю я на время тепла и света, опадут на деревьях листья, завянут травы и злаки, оденешься ты снеговым покровом, будешь спать-почивать до моего приходу... Придет время, пошлю к тебе вестницу - Весну Красну, следом за Весною я сам приду". Плачется Мать Сыра Земля: "Не жалеешь ты, Ярило, меня бедную, не жалеешь, светлый Боже, детей своих! ...Пожалей хоть любимое детище, что на речи твои громовые отвечало тебе вещим словом, речью крылатою... И наг он и слаб - сгинуть ему прежде всех, когда лишишь нас тепла и света..." Брызнул Ярило на камни молоньей, облил колючим взором деревья дубравные. И сказал Матери Сырой Земле: "Вот я разлил огонь по камням и деревьям. Я сам в том огне. Своим умом-разумом человек дойдет, как из дерева и камня свет и тепло брать. Тот огонь - дар моему любимому сыну. Всей живой твари будет на страх и ужас, ему одному на службу". И отошел от Земли Бог Ярило... Понеслися ветры буйные, застилали темными тучами око Ярилино - красное солнышко, понесли снега белые, ровно в саван окутал в них Мать Сыру Землю. Все застыло, все заснуло, не спал, не дремал один человек - у него был великий дар отца Ярилы, а с ним и свет и тепло... Так мыслили старорусские люди о смене лета зимою и о начале огня. Оттого наши праотцы и сожигали умерших: заснувшего смертным сном Ярилина сына отдавали живущему в огне отцу. А после стали отдавать мертвецов их матери - опуская в лоно ее. Оттого наши предки и чествовали великими праздниками дарование Ярилой огня человеку. Праздники те совершались в долгие летние дни, когда солнце, укорачивая ход, начинает расставаться с землею. В память дара, что даровал Бог света, жгут купальские огни. "Что Купала, что Ярило -все едино, одного Бога звания".

В народном мировоззрении образ Матери Сырой Земли сливался с образом Богородицы, что давало основание официальным представителям церкви постоянно говорить о двоеверии русского человека. Оба образа действительно тождественны, точнее было бы даже говорить о двух ипостасях одного и того же образа Великой матери, ведущего свое происхождение из незапамятных времен общечеловеческой культуры. Богородица была всегда объектом поклонения русских людей, а еще раньше - их праславянских и общеарийских предков. Под тем же именем. Лишь впоследствии христианство приспособило к испокон веков существовавшим традициям новую идеологическую концепцию и евангельскую историю о Марии - матери Иисуса Христа. Русский публицист Д.Ф.Самарин совершенно справедливо отмечал уже в начале ХХ века: "Русская Богородица более похожа на "Матушку сырую земельку", которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то "Сострадательнейшая Матушка наша" и была причиною отказа от ортодоксального христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства". Новая Богородица впитала в себя многие черты, которые всегда характеризовали Великую Мать. Даже каноны иконографии остались прежними, нисколько не меняясь. Особенно это характерно для изображения Великой Матери - Великой Богини - Богородицы с распростертыми для благословения руками. Изображения, точнее их код, были одними и теми же и у древних египтян (рис.72), и на русских вышивках, воспроизводящих Великую Богиню в ее различных языческих ипостасях (рис.73), и на русских православных иконах (рис.74).

Валерий Демин

Из книги «Загадки русского севера»

Карело-финский эпос «Калевала»

Thu, 19 Nov 2020 08:53:58 +0200

Уловить и понять общие корни культур разных народов, проникнуться архаичным северным (читай - гиперборейским) мироощущением помогает шедевр мирового фольклора - "Калевала", литературное сокровище финно-угорской духовной культуры. Еще уже - карело-финский эпос. На самом деле эта удивительная книга - бесценное достояние всего человечества. В финских и карельских рунах запечатлены такие архаичные пласты человеческого самосознания, которые распространяются на предысторию большинства народов Евразии. И дальше. Здесь сохранились не подвластные времени и беспамятству сюжеты и мифологемы, относящиеся к борьбе патриархата и матриархата, Золотого и Железного веков, различных тотемных кланов, не говоря уже о древнейшей космогонии. "Калевала" - как она знакома современному читателю - бережно обработанный и скомпонованный в целостную книгу фольклорный материал, собранный в начале Х1Х века Элиасом Лёнротом среди карелов, ижорцев и финнов, проживавших тогда на территории Российской империи (главным образом в Архангельской губернии, где финские и карельские поселенцы также свято хранили древние руны, как русское население - былины). Тем не менее, несмотря на сравнительно недавнюю запись (что, впрочем, относится к фольклорным текстам большинства народов Земли), "Калевала" - одно из древнейших стихотворных произведений человечества. Учитывая же ее северное происхождение, великая поэма, запечатленная в памяти сотен поколений, быть может, как ни одно другое произведение устного народного творчества, сохранила - где в первозданном, а где и в "снятом" виде - голос полярной Прародины и отголоски ценностей той далекой эпохи. Былое единство всех людей, языков и культур, так сказать, генетически заложено в каждом из нас. В подсознании закодированы древние символы и мифологемы. Они могут оживать в памяти, обнажая глубинные и неведомые без творческого озарения корни. Так, исконно русский поэт Николай Клюев ощущал в себе через общее северное первоначало дух не только русского, но также карельского и саамского народов:

Я потомок лапландского князя, Калевалов волхвующий внук...

Эти стихи уже цитировались в одном из эпиграфов. В своей поэзии Клюев сделал символом северной (ледовитой) Гипербореи камень Сапфир:

Калевала сродни желтокожью, В чьем венце ледовитый Сапфир.

Если с определенной долей условности сегодня и можно говорить о философии Гипербореи, то в достаточно концентрированной форме былое мироощущение и менталитет наших прапредков получил отображение именно в "Калевале". Точная датировка большинства ее сюжетов вообще затруднительна. С одной стороны, книга изобилует архаичными родоплеменными реминисценциями. С другой стороны, многие эпизоды заведомо позднего происхождения. Иначе, печатный текст "Калевалы" - сплав древности и современности (если под последней подразумевать всю эпоху после принятия христианства). Однако, не считая незначительных христианских реалий типа нательных крестиков и заключительного крещения ребенка - будущего властителя Карелии (вставной фрагмент явно позднего и конъюнктурного происхождения), "Калевала" всецело языческая книга - буйная, непредсказуемая и многоцветная, с множеством древних Божеств, постепенно превратившихся в народном представлении в обычных людей, наделенных, тем не менее, волшебными способностями. Неповторим и незабываем образный и поэтический язык "Калевалы". Он настолько сладкозвучен, что даже в русском переводе воспринимается как верх совершенства:

Мне пришло одно желанье, Я одну задумал думу, Быть готовым к песнопенью И начать скорее слово, Чтоб пропеть мне предков песню, Рода нашего напевы. На устах слова уж тают, Разливаются речами, На язык они стремятся, Раскрывают мои зубы... (Перевод - здесь и далее - Л.Бельского)

Переводится название эпической поэмы, как "Сыны Кaлевы" (Кaлева родоначальник карело-финских племен). Любопытно, что собственно в фольклорной поэзии и прозе название "Калевала" почти не встречается. Популярным это слово сделалось после опубликования эпоса (сокращенной композиции - в 1835 году и полной версии - в 1849 году). Имя прапредка Калевы поминается постоянно (кстати, в его основе лежит один из архаичных ощеязыковых корней "кал"). В сказаниях и песнях, оставшихся за пределами литературной обработки Э.Лёнрота, Калева - великан, у которого 12 сыновей. Многие герои "Калевалы" также из числа первопредков и первотворцов. Таков северный Орфей - Вяйнямёйнен (сокращенно - Вяйнё) - Мудрый старец, сказитель и песнопевец-музыкант, шаман и волшебник (рис.69). Он несет в себе отпечаток архаичного Божества-демиурга и живого человека, подверженного сомнениям и страстям (в частности, Вяйно часто и обильно плачет). Точнее, образ Вяйнемёйнена, как он дожил до наших дней, соединил в себе представления о первопредке и первотворце. Черты последнего особенно заметны в начальных космогонических главах. Вяйнямёйнен - сын Небесной Богини - Ильматар, дочери воздушного (и безвоздушного, то есть космического) пространства. Забеременела она одновременно от буйного Ветра, который "надул" плод в процессе "качания" на волнах, и синего Моря, которое обеспечило последующую фазу беременности - "полноту" (следовательно, обоих можно считать отцами Вяйнё). Между прочим, подобное зачатие эпического героя от ветра встречается и в других мифологиях (например, у пеласгов - предшественников эллинов на Балканах), что лишний раз подтверждает общность генетических и культурных корней различных этносов. Роды у Ильматар не наступали до тех пор, пока она не превратилась в Мать воды - первозданную водную стихию и не выставила над бескрайним первичным Океаном пышущее жаром колено. На него-то и опустилась космотворящая птица - Утка (у других северных народов это могла быть гагара, у древних египтян - дикий гусь, у славяно-русов - гоголь-селезень, но мифологическая первооснова у всех одна). Из семи яиц, снесенных Уткой (шесть золотых и одно железное), и родилась Вселенная, весь видимый и невидимый мир:

Из яйца, из нижней части, Вышла мать-земля сырая; Из яйца, из верхней части, Встал высокий свод небесный, Из желтка, из верхней части, Солнце светлое явилось; Из белка, из верхней части, Ясный месяц появился; Из яйца, из пестрой части, Звезды сделались на небе; Из яйца, из темной части, Тучи в воздухе явились...

В этом изумительном по красоте и ёмкости фрагменте зачатки многих космологий и мифологем других культур, связанных с представлениями о Космическом яйце, что как раз и подтверждает былую социокультурную и этнолингвистическую общность всех народов Земли. Так, в космогонии Древнего Египта (гермопольская версия) бытовал аналогичный сюжет - только вместо утки выступал белый гусь Великий Гоготун: он снес яйцо, из которого родился Бог Солнца, рассеяв тьму и хаос, что свидетельствует об общих мифологических воззрениях тех пранародов, которые положили начало и древним египтянам, и древним индоевропейцам, и древним финно-угорцам. По древнеегипетским представлениям, изначальное Космическое яйцо было невидимым, так как оно возникло во тьме до сотворения мира. Из него в образе птицы появилось солнечное Божество, которое так характеризуется в подлинных текстах: "Я - душа, возникшая из хаоса, мое гнездо невидимо, мое яйцо не разбито". В других текстах голос космотворящей птицы - дикого гуся Великого Гоготуна - прорезал бесконечное безмолвие хаоса, "когда в мире еще царила тишина". По одним источникам, яйцо несло в себе птицу света, по другим - воздух. В "Текстах саркофагов" говорится, что оно было первой сотворенной в мире вещью. Аналогичную картину рисует древнеиндийская мифология. Сотворение мира из хаоса великим Первобогом Брахмой происходит с помощью золотого яйца, две половинки которого образуют землю и небо. Космогонические мифы многих народов Евразии во многом повторяют сюжет "Калевалы". По представлениям нганасан, живущих на Таймыре, первотворцом мира была утка, которая достала со дна океана щепотку земли, и из нее образовалась вся суша. В мансийских преданиях за щепоткой земли на дно океана ныряют две гагары. Птица, которая выступает творцом (демиургом) мира у разных народов, иногда меняет свое обличие. У североамериканских индейцев тлинкитов - это ворон, у якутов - ворон, утка и сокол, у некоторых австралийских племен - орел-сокол.

* * *

В русской традиции Птица-Космотворец - как правило, селезень (гоголь) или изредка какая-либо другая водоплавающая птица (например, лебедь). Именно здесь в наиболее отчетливой форме обнаруживается неразрывная связь и общность происхождения фундаментальных понятий о космоустройстве мира - у русского и других народов Севера. В памяти наших предков четко отложились наидревнейшие представления о сотворении мира. Еще в середине прошлого века П.Н.Рыбников записал у крестьян Заонежья краткий (неизбежно христианизированный) вариант такой доарийской легенды (сам текст является типичным образцом народного двоеверия):

"По досюльному Окиян-морю плавало два гоголя: один бел гоголь, а другой черен гоголь. И тыми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и Сатана. По Божию повелению, по Богородицыну благословению, Сатана выздынул со дна моря горсть земли. Из той горсти Господь-то сотворил ровные места и путистые поля, а Сатана наделал непроходимых пропастей, щильев и высоких гор. И ударил Господь молотком в камень и создал силы небесные; ударил Сатана в камень молотком и создал свое воинство. И пошла между воинствами великая война; по началу одолевала было рать Сатаны, но под конец взяла верх сила небесная. И сверзил Михайла-архангел с небеси сатанино воинство, и попадало оно на землю в разные места: которые пали в леса, стали лесовиками, которые в воду - водяниками, которые в дом - домовиками; иные упали в бани и сделались банниками, иные во дворах - дворовиками, а иные в ригах - ригачниками".

Древнейшие доарийские представления об участии птицы (утки) в сотворении мира содержатся и в космогоническом апокрифе XVII в. из библиотеки Соловецкого монастыря. Текст также христианизирован, но в нем настолько явственно присутствует добиблейский пласт, что в результате действующими лицами оказываются два Бога - христианский и дохристианский, выступающий в виде птицы - Селезня (гоголя). Поле действия апокрифа - мир до сотворения, когда в нем не было ничего, кроме воды (первичный космический океан), по которому и плавала Божественная птица:

"И рече Бог: ты кто еси? Птица же рече: аз если Бог... Бог же рече: ты откуда бо? Птица же рече: от вышних. И рече Бог: дай же ми от нижних. И понре птица в море и согна пену, яко ил и принесе к Богу и взя Бог ил в горсть и распространи сюду и овоюду, и быть земля...".

Интересно, что дохристианский Бог-Птица оказывается более могущественным, чем библейский Первотворец. Первому, а не второму дано достать и принести землю со дна океана. И именуется Бог-Птица в апокрифе Вышним (аналогично общеарийскому Вишну). За что библейский Бог, согласно апокрифу, и наименовывает своего конкурента Сатанилом, который "престал над звездами", а там он "воевода небесным силам, надо всеми старейшина". Данный сюжет, где народная космогония перемешана с библейской, встречался и фиксировался повсеместно - от Севера до Юга. Апокриф - сказание о творении мира уткой-гоголем - имел широкое хождение на Руси, куда он попал из Болгарии (интересно, что в самой Болгарии обнаружен лишь один-единственный оригинальный список, в то время как в России известно их несколько). Однако было бы неверно ограничивать легенду о Боге и Сатаниле одной лишь библейской традицией, как это делали некоторые исследователи. Апокриф, как будет видно ниже, опирался на древнейшие космогонические представления, прямого отношения к Библии не имевшие. Зато древнерусские народные космогонические воззрения напрямую замыкались на тот общий духовный источник, из которого возникли многие шедевры мировой классики. Включая и "Калевалу". Повсеместность распространения легенды о творении мира при участии птицы - практически на всех континентах земли - лучшее тому доказательство. Древнее космогоническое представление о творении мира птицей было чрезвычайно живуче среди славянского населения России. Ввиду исключительной важности данного текста, уходящего своими корнями в гиперборейские времена, приводим наиболее подробную из его записей - как она сохранилась в памяти русского сказителя. Текст записан от 79-летнего тюменского крестьянина Д.Н.Плеханова П.А.Городцовым (публикация в журнале "Этнографическое обозрение", 1909. № 1).

"Изначала веков ничего не было: - ни неба, ни земли, ни человека, а была только одна вода, вода без конца и краю и без дна, а поеверх воды была тьма тьмущая - беспросветная тьма. И по этой воде плавал в лодочке Бог Салаоф. Плыл однажды Бог Салаоф в лодочке и сплюнул на воду слинку - Я брат твой. Возьми меня с собою в лодочку. В лодочке хватило места и для двоих и потому Бог сказал сатане: - Садись. Сел сатана в лодочку вместе с Богом и поплыли дальше. Плыли-плыли, Бог и говорит сатане: - Хочу я сотворить землю. Нырни, сатана, в воду и достань оттуда земли. Сатана обернулся птицей гоголем и нырнул в воду. Но пред этим сатана не благословился у Бога и потому труд его остался безуспешным. Долго сатана гоголем погружался в воду, но все-таки не мог добраться до дна и не мог захватить земли, выбился сатана из сил и вынырнул обратно и сказал Богу: - Не мог я добраться до дна и не достал земли. - Тогда Бог опять сказал сатане: - Ныряй второй раз и достань из воды земли. Сатана оборотился птицей гагарой и вторично нырнул. Но и на этот раз он не благословился, и потому он опять не достал дна и не добыл земли, хотя и нырнул глубже прежнего. Вынырнул сатана из воды и сказал Богу: - Не мог я достать земли и не мог добраться до дна, хотя нырнул куда как дальше прежнего. Тогда Бог сказал сатане: - Ты потому не можешь достать земли, что ныряешь не благословясь. - Благословись у меня, тогда достанешь дно и принесешь земли. Ныряй в третий раз. Сатана на этот раз благословился у Бога, а затем оборотился птицей соксуном - Вот я принес тебе земли. - Давай сюда землю, - сказал Бог и взял землю из клюва птицы соксуна. Но сатана не всю землю передал Богу и небольшую часть он утаил у себя в клюве. И думает сатана: - Сотворит Бог себе землю, а я увижу, как он это делает, и по его примеру сотворю свою особую землю. Взял Бог землю и повелел из водной глубины явиться трем китам. И вот явились три кита, таких больших, что станешь на головы, так конца хвостов и не увидишь. Киты установились головами вместе, а хвостами в разные стороны. Тогда Бог положил землю себе на ладонь, а другою ладонью стал мять землю и сдавливать ее. Мял - мял Бог землю и сделал из нее вроде небольшой круглой и совершенно ровной лепешки; эту лепешку-землю Бог положил на головы трех китов, и земля стала расти, росла-росла и покрыла собою всех трех китов и все продолжала расти. Трем китам стало уже не под силу держать землю, и тогда Бог повелел явиться из водной пучины еще четырем китам и держать землю. Явились четыре кита, сомкнулись они головами с первыми тремя, а хвостами раскинулись в разные стороны и стали держать землю. С того времени и до наших дней земля держится на семи китах. В то время как росла и ширилась земля на китах, - росла и ширилась также земля, оставшаяся во рту у сатаны, так что сильно раздуло щеки у сатаны. Бог это заметил и спрашивает сатану: - С чего это у тебя щеки-то раздуло? И сатана должен был сознаться: - Виноват! Прости Господи: я утаил во рту немного земли. - Выплевывай землю изо рта! - приказал Бог. И сатана стал выплевывать землю. И там, где сатана плюнет, - появляются всякие дикие и нечистые места, - горы и овраги, лесные трущобы, кочки и болота. До этого же земля была ровна и чиста и во всех отношениях прекрасна. Так Бог сотворил землю и весь мир. Когда творение земли завершилось, тогда Бог задумал отдохнуть. Вытащил он лодочку из воды на землю, перевернул ее вверх дном, а сам улегся около лодочки и скоро уснул крепким сном. Сатана, при виде уснувшего Бога, замыслил недоброе дело, - он задумал погубить Бога. Сатана думал так: - Брошу я сонного Бога в воду и утоплю его, и тогда - земля будет моя и лодочка будет моя. Взял сатана Бога и понес его к берегу. Но по мере приближения сатаны к воде земля перед ним все росла и ширилась, а вода перед ним все убегала да убегала. Так сатана и не мог донести Бога до воды. Повернул тогда сатана в другую сторону и понес Бога к другому берегу земли, думал, не удастся ли бросить Бога с другого берега земли. Но и там повторилась та же история. Тогда сатана положил Бога на прежнее место, около лодочки, как будто бы он и не касался Бога. Земля и поныне держится на семи китах и висит на воде. Земля продолжает расти и теперь, - и когда она вырастет и увеличится настолько, что и семь китов не в состоянии будут держать ее, - тогда киты уйдут в воду; земля рассыплется и провалится в водные бездны. Тогда и наступит конец мира. Говорят, что это время уже недалеко".

Известны и другие варианты. Один из них - более лаконичный - записан в конце прошлого века в Смоленской губернии собирателем русского и славянского фольклора В.Н.Добровольским. В записи и публикации неутомимого этнографа зафиксирована драгоценная деталь. Черт выступает в образе лебедя, и Бог заставляет его трижды нырять на дно моря за песком, чтобы сотворить сушу. Здесь же приводится еще одна редкая русская космогоническая легенда о происхождении Луны из Солнца. "Прежде было два солнца, но Бог, разгневавшись на одно из них, наслал змея, который так высосал солнце, неугодное Богу, что оно стало совершенно бледным - и зовется оно с тех пор уже месяцем и светится только ночью". Понятно, что на протяжении тысячелетий в процессе этнической дифференциации многие первоначальные мифологические сюжеты и образы трансформировались, обрастали новыми подробностями или, напротив, утрачивали старые. Однако исходные моменты народная память удерживала цепко. Теперь уже трудно установить, какой космогонический образ древнее - утка (гоголь) или лебедь. Скорее, и тот и другой выступали тотемами различных родов или племен. Несомненно одно: древнейшие представления о сотворении мира на стадии недифференцированной культурной и языковой общности народов Евразии были связаны с водоплавающей птицей и первичным Океаном, который в конечном счете является космическим океаном. Для подтверждения сказанного приведем еще раз финский - теперь прозаический - вариант легенды о сотворении мира.

"Был гоголь на море; вместо воздуха был только туман. Дух сатана является гоголю: "Для чего ты здесь на море?" Гоголь сказал: "Я птица водяная, ведь мое место на море". - "Но что же ты здесь на море, когда нет земли?" "Где же взять землю, раз она вовсе не существует!" - "Земля ведь находится на дне моря. Раз ты водяная птица, сходи за землею на дно". Гоголь погружается на дно моря и несет земли в клюве. У него осталось ея мало, так как вода смыла часть ее. Дух сатана говорит: "Сходи еще раз, принеси побольше". Гоголь принес еще. "Сходи еще и приучись носить побольше". Гоголь сходил третий раз и принес еще больше. Они сделали себе участок земли на море и начали жить там. Очутился дух Божий среди них. "Откуда у вас здесь земля?" - "Гоголь сходил на дно моря". - "Начнем вместе творить, раз у вас есть земля..." Злой дух взял земли в рот, отделяя часть ее для своей земли. Бог все говорит: "Должно быть больше земли, так как здесь она еще не вся". Злой дух клянется: "Больше нет". Бог настаивает на своем и говорит: "Открывай рот". Там и нашли землю. "Смотри, здесь ведь есть земля; для чего ты клялся, что ее нет?" Тот выплевывает землю на север, где из нее стали расти камни, скалы, горы".

Отголоски древнейших представлений о Космическом яйце находим и в некоторых украинских космогонических сказаниях (а архаичный украинский фольклор - он одновременно и фольклор Киевской Руси, то есть всех населявших ее народов - великороссов, малороссов и белоруссов). Так, по одной из легенд, Земля, Солнце, Луна и звезды образовались из первичного шара (аналог Космического яйца). Из яиц же появляются и люди. После изгнания из рая Бог повелел Еве каждый день нести столько яиц, сколько в тот день людей умрет. И так - вечно. А Бог берет те яйца, делит каждое на две половинки и бросает на землю. Из одной половинки родится мальчик, а из другой девочка. А потом они подрастают и женятся. Но иногда бывает, что одна половинка яйца падает в море, а другая - на землю или какой-нибудь зверь съедает одну из половинок. И тогда человек, родившийся из уцелевшей половинки яйца, остается без пары и всю жизнь ходит неженатым парубком или незамужней дивчиной. У других народов Евразии также распространен сюжет о нырянии на дно моря (океана) с целью сотворения земли, что лишний раз доказывает близость и былое единство верований и культур. У марийцев в этой роли выступают легендарные Юма (Бог) и Керометь (Сатана), у мордовцев - Чам-Пас (Бог) и Мастер-Пас (Шайтан), у алтайцев Бог принимает облик двух черных гусей, а на дно моря ныряет гагара. Хорошо известна обработанная для детей Виталием Бианки сибирская легенда о птице-чомге Люле, которая трижды ныряет в глубины океана, чтобы добыть земли: всем она достала, а себя обделила. Сюжет обретения земли птицей нашел отображение в древнем народном искусстве - как русского, так и сопредельных народов. Космогоническое сказание о появлении земли из моря, откуда ее достают животные, чрезвычайно популярно среди народов мира. Евразийскому варианту, где главным героем выступает птица, противостоит американо-индейский вариант (ирокезское предание), где звери и птицы оказались бессильными, а землю со дна моря добывает жаба-лягушка. Всесилие лягушки наводит, кстати, на мысль о сходстве данного образа с известной русской сказкой о Царевне-лягушке. Космическая оберегательная сила яйца и его магическое значение явственно прослеживается в некоторых сказках, древняя мифологическая подоплека которых как-то упускалась из виду специалистами. В сказке, записанной на русском Севере Е.В.Барсовым, рассказывается о девушке с одной ступней золотой, другой - серебряной, которая стала царицей, обращенной ведьмой в утку с одним крылом золотым, а другим серебряным. После встречи с мужем-царем, когда он плюнул три раза, утка родила от той слюны двух мальчиков-самобратов и отдельно - волшебное яйцо. Говорящее яйцо (известен вариант, где оно золотое) охраняет братьев от всех козней ведьмы-мачехи, но когда они забывают о наставлениях матери-утки, яйцо, ранее предупреждавшее братьев обо всех опасностях, испекается в горячем песке и замолкает, а те погибают. Счастливое окончание этой сказки записал И.А.Худяков в Нижегородской губернии. Золотая Утка приносит живой и мертвой воды, оживляет детей, принимает человеческий вид и вновь становится женой царя. Интересно, что царица, которая сначала была простой девушкой, имела золотую и серебряную ступни (что в славянском фольклоре соответствует солнечному и лунному свету), стала золотой Уткой (вариант с золотым и серебряным крыльями). Сюжет о золотой утке, несущей золотые яйца (вариант: одно золотое, другое - серебряное), широко известен среди русского населения. Он был настолько популярен, что в прошлом веке повсеместно распространялся в виде лубочного издания. В афанасьевском Сборнике приводятся два варианта сказки про утку с золотыми яйцами. В одной из них есть словесная формула, которая звучит как заклинание: "Есть зеленый луг, на том лугу береза, у той березы под кореньями утка; обруби у березы коренья и возьми утку домой, она станет нести тебе яички - один день золотое, другой день серебряное". В другой сказке из афанасьевского Сборника рассказывается о Царевне Серой Утке, но такой, что сродни Жар-птице. Обернувшись уткой, девушка "все царство собой осияла: крыльями машет, а с них словно жар сыпется!". Материально-вещественным закреплением памяти тех давних - не веков тысячелетий стала традиция делать деревянные ковши для воды (вина, пива, меда, браги) в виде утки. Наконец, пришло время и остановиться. Столь подробный анализ древних космогонических преданий, сопряженных с калевальским сюжетом, потребовался потому, что именно они позволяют проникнуться архаичным миропониманием наших далеких предков и прапредков.

* * *

Теперь после продолжительного экскурса в разные исторические пласты народного мировоззрения вновь вернемся к героям "Калевалы". Былая общность культур явственно обнаруживается и в мотиве расчлененного человеческого тела, части которого становятся стихиями и объектами Вселенной. В индоарийской традиции классическим образом такого типа, как было показано выше, выступает вселенский великан Пуруша, из частей которого создается весь видимый и невидимый мир. Но аналогичные представления имеются во множестве других древних культурах и мифологиях - как индоевропейских, так и неиндоевропейских. Данный почти что навязчивый образ связан, по-видимому, с тем, что на заре мировой истории повсюду были распространены человеческие жертвоприношения, имевшие магический смысл. Точно так же и в "Калевале" содержатся реминисценции архаичных и общих некогда для всех народов Евразии представлений о расчлененном теле. Например, на много кусков разрубается и тело убитого Лемминкяйнена; их потом с огромным трудом собирает его мать и с помощью заклинаний оживляет сына (рис. 69-а). По существу здесь тот же сюжет, что и в древнеегипетском мифе об убийстве и расчленении тела Осириса, которого потом по кускам собирала и оживляла Исида. Налицо также параллели между карело-финской "Калевалой" и русской "Голубиной книгой" - прямое свидетельство былой общности культур и мифологий. Реликт космического расчленения отчетливо просматривается и в эпизоде гибели Айно - первой из несостоявшихся невест Вянямёйнена, которые, не сговариваясь, отказываются выходить замуж за старика. Встреча безутешной Айно с Морскими Девами, попытка доплыть до них через залив и погружение вместе с надтреснутой скалою в пучину вод - всё это несомненные мифологические аллюзии. Сказанное подкрепляется и концовкой трагической истории - части тела утопленницы становятся частями природы, о чем девушка-лопарка сама сообщает белому свету:

"...Ведь все волны в этом море Только кровь из жил девицы; Ведь все рыбы в этом море Тело девушки погибшей; Здесь по берегу кустарник Это косточки девицы; А прибрежные здесь травы Из моих волос все будут".

Черты первобытной мифологической архаики несет на себе и образ другого героя "Калевалы" - кузнеца Ильмаринена. "Вековечный кователь", как именует его "Калевала", из рода волшебных космический кузнецов, известных многим народам. Когда-то в незапамятные времена он выковал небесный свод (а по ходу развития событий эпоса ему пришлось выковывать - правда, неудачно еще и Луну с Солнцем, когда настоящие оказались украденными и спрятанными злыми силами). Но в большинстве рун кузнец озабочен чисто житейскими проблемами - поисками невест, сватовством и женитьбой. Впрочем, и здесь Ильмаринен постоянно демонстрирует свои чудесные способности. Так, после потери первой жены он тотчас же выковал себе другую - из золота и серебра, но она частично парализовала (заморозила) тело могучего кузнеца. Ранее он же - Ильмаринен - выковал в уплату за невесту волшебную мельницу Сампо. Главным стержнем "Калевалы", собственно, и является борьба за обладание этой волшебной мельницей - источник беспрестанного процветания и символ Золотого века. Вначале владетельницей чудесной мельницы, позволяющей людям жить в достатке, не беспокоясь о завтрашнем дне, становится Лоухи (рис. 69-б) - хозяйка далекой северной страны Похъёлы-Лапландии (другое название - Сариола), финно-угорского коррелята античной Гипербореи, где, по преданиям, как раз и царил Золотой век.

* * *

В образе главной антагонистки сынов Калевы - Ведьмы Лоухи - заложена важнейшая смысловая и философская нагрузка. "Редкозубая старуха" носительница многих матриархальных черт, а борьба за Сампо отражает в поэтической форме непримиримое противоборство как между Золотым и последующими веками (в особенности - Медным и Железным), так и между отступающим матриархатом (когда властвовали женщины) и наступающим патриархатом (когда править стали мужчины). Похъёла матриархальна, так сказать, по определению, ибо означает Тёмное царство, то есть Страну Тьмы, или Полярной Ночи. А Ночь (Тьма), согласно наиболее архаичным представлениям древних и примитивных народов, олицетворяет именно Женское начало, космически обусловленное материнство и деторождение: она - Ночь, подобно роженице, рожает свое дитя - День. Это - исключительно важная и устойчивая мифологема. Противоположная (с обратным знаком, так сказать) схема взаимосвязи между Ночью (Тьмой) и Днем (Светом) в истории мировой культуры не прослеживается: никто и никогда не считал, что День может родить Ночь. Умереть он может - да. Умереть, дабы уступить место новому акту рождения, а роженицей вновь и вновь окажется Ночь. Таково наследие матриархального мировоззрения.. Другой непременный атрибут матриархального прошлого - хтонизм, то есть связь с землей (таково значение данного термина в переводе с древнегреческого). При этом ведь земля - вовсе не обязательно пахота или луг, она охватывает всю твердь - и горы, и минералы, и глину, и песок, и пыль, и камни. Между прочим в переводе с финского Лоухи означает "скала", "камень". Тем самым в имени хозяйки Похъёлы явственно обнаруживаются следы и Древнекаменного века. Некотрые финские ученые вообще склонны считать, что "лоухи" вовсе не имя собственное, а эпитет с соответствующим "каменным" содержанием и в этом смысле знаменитый рефрен - "Лоухи Похъёлы хозяйка" в действительности следует переводить, как Скала Похъёлы. Всё это вполне вписывается в общемировую традицию почитания камней, которая дожила и до наших дней (о чем подробно говорилось в 1-й части). По всей России особенно на Севере - известно почтительно-суеверное отношение к отдельным выдающимся камням, вне всякого сомнения сохраняющееся на протяжении многих веков и тысячелетий. При этом христианские представленя тесно переплетаются и мирно уживаются с, казалось бы, давно и навсегда отжившими языческими верованиями. Точно также и в местах распросранения ислама сохранилась древнейшая явно доисламская традиция совершать молитву (намаз) у заповедных больших камней, находящихся, как правило, в труднодоступных местах. На Тянь-шане, Памире такие камни до сик пор являются предметом особого поклонения, наверняка сохранившегося еще со времен Каменного века. Борьба Калевалы и Похъёлы - как она представлена в эпосе - это борьба Света и Тьмы, Добра и Зла, Нового и Старого. Но Похъёла - Царство Зла лишь с точки зрения позднейших интерпретаторов - авторов и исполнителей, живших в более поздние времена, когда былая гармония Золотого века уже ушла в прошлое, а его идеалы полностью утрачены. При расколе общества на противоборствующие силы, как правило, наблюдается взаимная демонизация противостоящих друг другу лагерей и активное вылепливание "образа врага". Так как до наших дней дошла версия только одной из сторон, то демонизированой в глазах современного читателя оказалась лишь Лапландия. Сохранилась бы противоположная точка зрения - там бы все выглядело наоборот. Вообще-то демонизация противника - элементарный субъективно-психологический акт, с которым приходится сталкиваться на каждом шагу. Разве редкость, когда, разругавшись с кем-то или обидевшись на кого-либо, человек начинает видеть в своем противнике исключительно отрицательные стороны и старается всячески навредить обидчику? По сюжету "Калевалы" сыны Калевы пытаются вернуть Сампо и поначалу им это удается. Но на обратном пути их настигает воинство Похъёлы (причем здесь описываются удивительные летательные способности северных народов). Посреди Ледовитого океана развертывается грандиозное морское сражение с участием летательного аппарата. В конечном итоге Лоухи перехватывает Сампо, но не удерживает и роняет ее в морскую пучину. Волшебная мельница оказывается навсегда утерянной. Неоднократно предпринимались попытки объяснить вразумительно, что же такое Сампо. Уже во времена первых публикаций эпоса, было выдвинуто по меньшей мере семь различных толкований: Сампо - или 1) музыкальный инструмент; или 2) водяная мельница; или 3) языческий идол; или 4) торговый корабль; или 5) талисман; или 6) все земли Карелии и Финляндии; или 7) Мировой столп, вершиной которого является Полярная звезда (то есть по существу коррелят полярной горы Меру). Академик Б.А.Рыбаков высказал оригинальную и вполне обоснованную мысль, что если в "Калевале" и описывается мельница, то это ни какой-нибудь классический ветряк или колесное сооружение на речной запруде, а древняя каменная зернотерка, символически олицетворяющая счастье и благоденствие. На Севере такую глубоко закодированную смысловую нагрузку как раз и несут саамские сейды (см: Рыбаков Б.А. Сампо и сейды // Новое в археологии СССР и Финляндии. Л., 1984, С. 73). Вполне возможно, что многочисленные сейды, которые и по сей день сохранились высоко в горах и других глухих местах Русской Лапландии и есть воплощенный в камне символ Сампо. Кстати, исходя из былого единства всех языков мира уместно предположить, что в основе до сих пор нерасшифрованного слова "сейд" лежит та же корневая основа, что и у русского указательного слова "сей", а у самоназвания лопарей - саами одинаковый с русским корень "сам". Тот же протокорень и в названии Сампо. Аналогичным образом в самоназвании одного из ответвлений карелов - людиков - явственно обнаруживается та же корневая основа, что и в русском слове "люди". Аналогично называют себя карелы и ливвиковского наречия. Такова была жизнь древних аборигенов Севера на обширных землях Гипербореи, в число культурных очагов которой входил и нынешний Мурманский край священная земля древнего языческого Солнцебога Коло, и Карельская земля родина "Калевалы".

* * *

У Александра Блока есть пронзительные "гиперборейские" строки. Впервые они и были опубликованы в альманахе "Гиперборей" (вып.2; СПб., 1912), издававшемся Михаилом Лозинским:

...Но ты учись вкушать иную сладость, Глядясь в холодный и полярный круг.

Бери свой челн, плыви на дальний полюс В стенах из льда - и тихо забывай, Как там любили, гибли и боролись... И забывай страстей бывалый край.

Иллюстрацией к этим проникновенным и пророческим словам, опрокинутым в прошлое, может по существу служить любая из глав "Калевалы". Здесь все хотят любить и радоваться. Но большинство героев ждет либо жестокое разочарование, либо смерть, которая точно следует по пятам главных персонажей. Даже само действие в ряде случаев переносится в Страну мертвых - Туонелу, где протекает подземная река Манала, состоящая из острых мечей и копий. Именно в ее смертоносных водах гибнет Лемминкайнен. В подземное же царство Туони отправляется и Вяйнямёйнен в поисках магического заклинания. Там-то он и встречает хтонического великана Випунена, проникает к нему в нутро и устраивает во чреве исполина кузнецу. Правда, в записанных, переведенных и опубликованных рунах зловещая Манала выглядит, как обыкновенная река (что обусловлено утратой рунопевцами к моменту записи древнего мифологического мироощущения и большинства мифологических подробностей). В "Калевале" бушуют страсти под стать классическим трагедиям. Чего стоит только сюжетная линия, связанная с одной из самых трагических фигур поэмы - юноши Куллерво (полное имя - Куллервойнен). Он стал прямым виновником смерти первой жены Ильмаринена: изощренно отомстил ей за нанесенное оскорбление. Но и сам понес заслуженную и еще более страшную кару. Случайно он соблазнил и обесчестил собственную сестру. Когда-то - еще маленькой девочкой - она заблудилась в лесу и считалась погибшей. Куллерво встретил ее уже взрослой девушкой. Когда же им после содеянного греха открылась горькая правда, сестра, не вынеся позора, утопилась, а сам Куллерво после долгих мук совести бросился на острие меча. Неисповедимы пути мировой поэзии. Мелодичные струны "Калевалы" оказались созвучными эпосу другого континента. Спустя много веков его литературно обработал Генри Лонгфелло во всемирно известной "Песни о Гайавате", где предания североамериканских индейцев переданы в той же ритмике, что и карело-финский эпос. Совпадающими оказались и многие мифологические мотивы. По-русски "Гайавата" зазвучала в переводе Ивана Бунина. Перевод оказался настолько совершенным, что за него была присуждена Нобелевская премия (вдуматься только: русскому поэту - за перевод с английского языка - индейского эпоса - в строфике "Калевалы"). Волшебные струны северного Орфея - Вяйнямёйнена - легко и свободно звучат в русских стихах. Недаром чарующие звуки кантеле финского Бояна не только завораживали птиц, рыб и зверей, но заставляли даже останавливаться Луну и Солнце и спуститься пониже, дабы послушать бессмертные и сладкозвучные руны. Нам же, современным читателям "Калевалы", она помогает постичь собственное гиперборейское прошлое и проникнуться его неповторимым мироощущением.

Валерий Демин

Из книги «Загадки русского севера»

Формирование и развитие отношений Китая с населением Центральной Азии после начала функционирования шелкового пути

Mon, 13 Mar 2017 21:25:07 +0200

Культура - один из важных признаков этноса. Вместе с тем формирование сходных черт культуры не всегда связано с этническим родством их создателей; оно может объясняться также и идентичностью тех экологических условий, в которых развиваются не родственные между собой общности. С другой стороны, появление у какого-то этноса особенностей культуры, близких другой этнической общности, часто является результатом контактов этих общностей между собой.

Изучение этногенеза древних китайцев свидетельствует, что формирование важнейших черт их материальной культуры, а также тесно связанных с ними норм поведенческого стереотипа проходило в процессе непрерывного и интенсивного взаимодействия различных этнических общностей. На протяжении веков население Срединных царств находилось в контактах с многочисленными этнически чуждыми ему группами племен и народов, заимствуя у них отдельные культурные достижения или связанные с ними обычаи.

Наиболее адекватно отражается в этническом самосознании, вероятно, такой признак этноса, как язык^{^[1]}: люди, говорящие на непонятном языке, воспринимаются как «чужие»^{^[2]}. В числе компонентов этнического самосознания есть такие, которые вообще существуют лишь на субъективном уровне и не имеют аналогов среди объективных признаков этноса. К таким компонентам этнического самосознания относится, в частности, широко распространенное в древности представление о превосходстве «своей» общности над другими. Эта идея возникает в процессе развития этнического самосознания как противопоставление «мы - они».

Этническое самосознание как важнейший из признаков этноса не остается неизменным на различных этапах развития человеческого общества. Данные, отражавшие развитие этнического самосознания древних китайцев, показывают, что качественные отличия его в разные исторические периоды проявляются в соотношении его компо-

нентов^{^[3]}.

Наиболее отчетливо можно проследить это на примере представления об общности происхождения. В VIII-VI вв. до н.э. такое представление было одним из главных компонентов этнического самосознания древних китайцев. Различия в культуре рассматривались лишь как следствие общности происхождении: «варвары - это шакалы и волки... чжуся - это родственники»^{^[4]}. Позднее на первый план формирования самосознания выходит компонент общности культуры. Поэтому родившийся от «хуася» мог стать «варваром», если он усвоит чужие обычаи и привычки. В последние века до нашей эры представление о единстве происхождения как компоненте этнического самосознания перерабатывается в пользу включения некоторых окружающих Китай народов в собственную этническую группу. Во-первых, в сочинениях ханьского времени зафиксированы этногенетические мифы, согласно которым варвары-сюнну являются потомками правителя династии Ся^{^[5]}. Во-вторых, идею общности происхождения и родства всех древних китайцев и «варваров» подтверждала практика политических отношений с сюнну. Результатом «договоров о мире и родстве», согласно которым ханьские императоры должны были посылать своих дочерей в жены шаньюям^{^[6]}, неизбежно было стремление рассматривать древних китайцев и сюнну как «детей одной семьи».

Для китайского этноса на протяжении всего исторического периода характерно численное возрастание плотности населения на единицу освоенного пространства. Еще в древности на территории Китая, и в частности Северного Китая, были исчерпаны все территориальные объемы жизнеобеспечивающего пространства, пригодные для традиционного хозяйственного развития^{^[7]}. Расширение жизненного пространства на север и запад обусловило необходимость адаптации к новым климатическим и географическим условиям, в частности к освоению скотоводческих форм хозяйства. Естественно, территории, на которые претендовал Китай, не были свободными, поэтому завоевание новых земель потребовало реорганизации и других сфер китайской традиции. Например, реформа армии Чжао У-лин вана (325299 гг. до н.э.), проводимая для успешного ведения боевых действий с кочевниками, во многом изменила одежду и вооружение китайских воинов. Фактически под влиянием требований ситуации У-лин ван не адаптировал старые обычаи, а начал новое «формирование обыча- ев»^{^[8]}. Именно в период Чжао У-лин вана сформировалась этногосу- дарственная политическая концепция, утверждающая необходимость преобразования этнических и этнокультурных обычаев в случаях, когда возникала практическая необходимость, вызванная потребностями выживания населения Китая. На этот же период приходится и движение из Китая крупных групп людей, обеспечивающих первые этапы создания трансевразийской торговли и распространения культурнотехнических достижений Китая. Подобные процессы возможны при хорошо разработанной системе взаимоотношений, которые строились на основе сложной системы договоров, отвечающих взаимным интересам не только соседних, но и дальних народов^{^[9]}.

Формирование и развитие политических и торгово-экономических отношений Китая с населением Центральной Азии

С древних времен характер внешних связей Китая диктовала государственная политика. Еще в Чжоускую эпоху (1066-403 гг. до н.э.) у китайцев появилось разделение окружавших их народов по четырем странам света: «(народы) востока зовутся И (они) покрыты волосами и тела их татуированы. Есть (среди них) такие, которые не употребляют вареной пищи. (Народы) юга зовутся Мань; украшают лоб ... есть такие, которые не употребляют вареной пищи. (Народы) запада зовутся Жун; (они) покрыты волосами, одеваются в шкуры. (Среди них) есть такие, которые не употребляют в пищу зерна. (Народы) севера зовутся ди; одежда их из перьев и шерсти. Живут в пещерах. Есть (среди них) такие, которые не употребляют в пищу зерна»^{^[10]}. Формирование принципов взаимоотношений Китайской империи с ближними и дальними государствами проходило на протяжении нескольких тысячелетий. Характерными для древнего Китая можно считать два основных типа межгосударственных отношений: в основе первого лежит концепция «ди го» - «равных государств», второй базируется на конфуцианской доктрине «мироустроительной монархии», которая рассматривала все другие страны в качестве потенциальных данников по отношению к Китаю^{^[11]}. Третий важный принцип отношений с западными государствами, основанный на взаимовыгодном, прежде всего, торговом сотрудничестве, сложился под влиянием реальной обстановки, когда для Китая стали возможны отношения с развитыми государствами Центральной Азии в эпоху средневековья.

Доктрина «ди го» получила развитие в периоды Чуньцю (VIII - начало V в. до н.э.) и, особенно, Чжаньго (V-III вв. до н.э.). Она нашла отражение в традициях школы «цзун хэн», деятельность которой была связана с теорией и практикой межгосударственных отношений. Название школы происходит от наименования двух типов союзов между государствами - «цзун» («союз по вертикали», или «союз север-юг») и «хэн» («союз по горизонтали», или «союз восток-запад»). Эта школа ставила целью готовить для правителей советников по делам внешней политики. Ее концепция была высказана в литературном сочинении «Планы сражающихся царств», содержащем речи, которые произносились при переговорах. Школа придерживалась принципов даосско- легистского толка, ее учение исходило из сугубо практических задач внешней политики, игнорируя любые другие мотивы, кроме государственной выгоды. Установки этой школы заложили теоретическую основу для практики заключения союзов «по вертикали» и «по горизонтали». Философ-легист Хань Фэй-цзы (умер в 233 г. до н.э.) писал о характере этих союзов: «Союз "цзун” ("по вертикали”) объединяет многие малые царства для удара по одному сильному, а союз "хэн” ("по горизонтали”) служит одному сильному царству для удара по многим слабым»^{^[12]}. «Союз по вертикали» как тип межгосударственных соглашений возник на рубеже IV-III вв. до н.э., когда на политическое господство в Китае стали претендовать циньские ваны. Он ставил целью создать антициньское объединение царств, расположенных в направлении «с севера на юг», на основе их равноправного участия в противодействии циньской агрессии. «Союз по горизонтали» теоретически объединял царства проциньской ориентации, расположенные в направлении «с запада на восток», с целью вмешательства в дела других государств.

Таким образом, теория равных партнеров исходила, прежде всего, из практики взаимоотношений «Срединных царств» между собой и имела длительную и прочную традицию отношений равноправных государств. Однако нередко этот же принцип использовался и при заключении договоров с «варварами». В науке такая традиция получила название «стратегической дипломатии»^{^[13]}. На практике принцип «ди го» проявился в начальный период империи Хань в отношениях с сюн- ну, закрепленных договором «о мире и родстве» 198 г. до н.э.^{^[14]} В данном случае Сыма Цянь называет Срединную империю и державу шаньюя Модэ «равными государствами»^{^[15]}. Император Вэньди, возобновивший договор «о мире и родстве» с сюнну, в письме к шаньюю также говорит об обеих державах как «равных государствах»^{^[16]} и устанавливает границу между ними по Великой стене. На раннем этапе развития отношений Ханьской империи с соседними странами договоры «о мире и родстве» не имели в виду какой бы то ни было зависимости от империи и подразумевали, по сути, равенство договаривающихся сторон (а иногда носили даже унизительный для Китая характер, как это было при шаньюях Модэ и Лаошане). Соседние союзные правители во взаимоотношениях с императорами не называли себя «слугами Сына Неба», не брали на себя обязательств уплачивать «дань» и не посылали в одностороннем порядке заложников к ханьскому двору (как это было позже). Более того, даосский трактат середины II в. до н.э. проповедовал принцип равенства между Срединной империей и иноземцами и отрицал принципиальное отличие древних китайцев от «варваров»^{^[17]}. В рамках этой концепции взаимоотношений с соседними и отдаленными государствами распространяются такие формы внешнеполитических связей, как «клятвенные договоры» (мэн), заключенные «перед лицом духов»; закрепление добрососедских межгосударственных отношений путем заключения равноправных династических браков; заложничество сыновей правителей обеих сторон.

Иной принцип, который оказал существенное воздействие на теорию и практику межгосударственных отношений Китая, возобладал со времени правления У-ди (140-87 гг. до н.э). Он исходил из конфуцианской доктрины «мироустроительной монархии», которая была непосредственно связана с теорией неполноценности «варваров» (т.е. всех запредельных народов) и рассматривала все другие страны в качестве данников по отношению к Китаю. В основу учения Конфуция (551-479 гг. до н.э.) о Сыне Неба как мироустроителе и владыке Вселенной легла идея об исключительности жителей «Срединных царств». Эта доктрина была зафиксирована в конфуцианских трактатах «Чжоу ли» («Ритуалы Чжоу»), «Лицзи» («Записи о ритуалах») и «Или» («Ритуалы и установления»). Согласно этим текстам предлагалась схема односторонних внешнеполитических отношений чжоуского вана с ближними и дальними народами и царствами, которые должны были выражать ему покорность. Неподчинение вану рассматривалось как преступление. Китайская территория делилась на пять (по другой версии на девять) вписанных один в другой территорий-квадратов; в центре располагалось Чжоу, от него «на расстоянии 500 ли одна от другой» остальные территории. Наиболее удаленные от Чжоу земли занимали племена, чьи союзнические обязательства по отношению к Сыну Неба были минимальными, сводясь к военно-оборонительным функциям.

Со временем синоцентрическая концепция и теория этнокультурного превосходства жителей «Срединных царств», населявших центр Вселенной, над окружающим окраинным миром «варваров четырех стран света» стала распространяться на межгосударственные отношения и дипломатию Китая со странами и народами, расположенными за его пределами^{^[18]}. Причем фактически они были независимы от Китая, и в союзе с ними Ханьская империя была заинтересована не меньше, чем сами эти народы. Это прежде всего были племенные объединения юэчжей и сюнну на северной периферии ханьского мира, тибето-бирманские племена на западе и т.д.^{^[19]} Так, во время своего посольства к усуням Чжан Цянь, прибывший с целью заключить договор «о мире и родстве»^{^[20]}, потребовал от их правителя бить земные поклоны перед дарами императора. Был выработан специальный ритуал приема послов, который ставил целью подчеркнуть подчиненное положение правителя, отправившего посольство, по отношению к китайскому императору. Обмен посольствами обязательно сопровождался вручением даров. Все подарки со стороны чужеземных правителей и послов обозначались специальными терминами: «гунн» («подношение»), «сянь» («жертвоприношение») или их сочетанием: «гун- сянь». В этом значении термин «гунн» и его производные стали использовать со времени империи Хань. Двор такие «подношения» чужеземных послов рассматривал как знак изъявления покорности, хотя они могли представлять собой лишь обычные для того времени посольские дары, никак не связанные с признанием зависимости со стороны пославших их правителей^{^[21]}. Некоторые договоры «о мире и родстве» расценивались позднейшей конфуцианской официальной традицией даже как унизительные для Китая. Так, например, по договору, заключенному Лю Баном, Ханьская империя обязывалась отдавать в жены шаньюю девушек из царского рода, а также ежегодно отправлять сюнну определенное количество даров - продуктов земледелия, шелковых и хлопчатобумажных тканей, вина и разных съестных припасов^{^[22]}.

В рамках «мироустроительной» концепции преобладали силовые приемы в налаживании межгосударственных взаимоотношений. Более того, именно ко времени формирования этой доктрины, т.е. к периодам

Чуньцю и последующему Чжаньго относятся все четыре дошедших до нас древнекитайских сочинения о военном искусстве: Сунь-цзы, У-цзы и трактаты Вэй Ляо-цзы и Сыма Фа. На учениях Сунь-цзы и У-цзы была построена практика военной стратегии и тактики, вся философия и теория военного дела в древнем Китае. Как отмечает Н.И. Конрад, Сунь-цзы рассматривал войну как «борьбу из-за выгоды»: «получение выгоды и есть победа», «сто раз сразиться и сто раз победить - это не лучшее из лучшего, лучшее из лучшего - победить чужую армию не сражаясь. Поэтому самая лучшая война - разбить замыслы противника, на следующем месте - разбить его союзы, на следующем месте - разбить его войска»^{^[23]}. Важным моментом победы У-цзы считает захват пленных: «Помните, если каждая колесница не захватит его колесницу, если каждый всадник не захватит его всадника, если каждый пехотинец не захватит его пехотинца, пусть мы и разобьем его армию, все равно заслуг не будет ни у кого»^{^[24]}. Китайский философ Мо Ди (479-381 гг. до н.э.) в трактате «Моцзы» подробно разработал стратегию и тактику обороны городов.

Не менее важным аспектом межгосударственных взаимоотношений были мирные договоры. Гарантии таких соглашений нередко обеспечивались династическими браками или заложничеством сыновей правителя^{^[25]}. Причем, если на ранних этапах китайской истории в периоды Чуньцю и Чжаньго заложничество носило взаимный, двусторонний характер, то в ханьское время оно стало односторонним. По мнению китайского военачальника Бань Гу, договоры о мире без взятия заложников вообще не имели смысла. Характерно, что в документах, отражавших исторические события, использовалась стандартная формула при сообщении о начале мирных переговоров: «Правитель такой-то послал наследника престола в царство такое-то, чтобы добиться заключения мира». С другой стороны, наличие заложников при китайском дворе соответствовало эгоцентрической концепции, поскольку заложники свидетельствовали о подчиненном положении присылавших их стран. Через заложников, воспитанных в конфуцианском духе, Китай также осуществлял идею распространения своего политического и культурного влияния на другие народы, считая их проводниками своей политики и подготавливая в их лице преданных империи будущих правителей, поскольку заложники были наследниками престолов в своих государствах. Нередко они использовались также в борьбе за власть в этих царствах, получая поддержку китайского двора. Этой же цели служила и «практика породнения путем перекрестных браков». Во-первых, она служила залогом внешнеполитической стабильности во взаимоотношениях царств. К.В. Васильев приводит отрывок речи циньского военачальника Бо Ци, где отмечается, что после поражения под Чанпином «правитель Чжао и его сановники... с униженными речами и богатыми подношениями во всех четырех направлениях выдавали замуж [дочерей] вана, чтобы породниться [с царствами] Янь и Вэй, улучшить отношения с [царствами] Ци и Чу»^{^[26]}. Во-вторых, отправляемые в жены иноземным правителям китайские «царевны» приезжали к ним с многочисленной свитой и продолжали там следовать своему привычному образу жизни. Детей от смешанных браков матери также воспитывали в китайских традициях. В свите китайских принцесс нередко находились самые образованные и культурные люди. Лю Цзин, например, рекомендовал Лю Бану использовать любой повод для отправки к шаньюю образованных конфуцианцев, «владеющих красноречием, чтобы они незаметно наставляли его в соблюдении ли (правил поведения)»^{^[27]}.

Немаловажную роль заложники играли и в осуществлении традиционной политики «подчинения варваров руками варваров», которая была впервые предложена Бань Гу. Ее истоки, на наш взгляд, восходят к концепции союзов «по вертикали» и «по горизонтали», в основе которой лежало использование противоречий между отдельными государствами, раздувание взаимной вражды вплоть до военных конфликтов с целью ослабления этих царств.

Активность международной политики Китая и сложность ритуалов, связанных с разными аспектами внешнеполитической деятельности, обусловили появление особой группы людей, владеющих специальными знаниями и навыками, необходимыми для выполнения задач дипломатического характера, знающими всю процедуру заключения союзов и ведения переговоров.

Одним из таких послов был Чжан Цянь, посланный в 138 г. до н.э. к юэчжам с целью установить с ними связи и заключить военный союз против сюнну. Дело в том, что некогда юэчжи^{^[28]} кочевали на территории Ганьсу и соседних областей (т.е. на территориях к юго-западу от сюнну), но в конце III - первой половине II в. до н.э. после усиления сюнну, потерпев поражение сначала от Модэ, затем от шаньюя Лао- шана, откочевали на запад на территорию Центральной Азии, пройдя оазисы Восточного Туркестана. Ханьский император У-ди с помощью метода «руками варваров побеждать варваров» рассчитывал использовать враждебные отношения юэчжей и сюнну^{^[29]}. Однако юэчжи, которые к тому моменту уже переселились на земледельческую территорию Центральной Азии и покорили Бактрию, не были склонны продолжать войну. Тем не менее богатые сведения, собранные знаменитым путешественником о Западном крае, расширили географический кругозор древних китайцев. Чжан Цянь принес в Китай сведения о степях и пустынях Центральной Азии, о горных системах - Тянь-Шане и Памире, о реках Сырдарье, Амударье и впадающем в Лобнор Тариме. С его именем китайские историки связывают появление в Китае люцерны, винограда, граната, огурца, грецкого ореха и фигового дерева. Основные сведения содержатся в отчете о его поездках, дошедших до нас в изложении Сыма Цяня, где он описывает встречающиеся ему по пути племена и народы, в частности на территории Восточного Туркестана в Кашгарии^{^[30]}. Например, об Усуни он писал: «Это кочевое владение, коего жители переходят за скотом с места на место. В обыкновениях сходствуют с хуннами. Усунь имеет несколько десятков тысяч войска, отважного в сражениях. Усуньцы прежде были под зависимостью хуннов, но когда усилились, то собрали своих вассалов и отказались отправляться на съезды при дворе хуннов»^{^[31]}. «Двигаясь далее на Запад через горные перевалы и по долине Нарына (одного из верховьев Сырдарьи) он спустился в Ферганскую долину. Страну Давань он описывал как цветущий край, где насчитывается семьдесят больших и малых городов, где сеют рис и пшеницу, возделывают виноград, разводят изумительных "небесных коней”»^{^[32]}. Здесь Чжан Цянь получил проводника к племени кангюй, кочевавшему в присырдарьинских степях^{^[33]}, а затем добрался до племени юэчжей, обитавших к югу за пустыней Кызылкум^{^[34]}. Как раз в это время юэчжи покорили Греко- бактрийское царство, расположенное в восточной части Иранского нагорья. Чжан Цянь назвал это царство Дася. Для возвращения назад в Китай (в 127 г. до н.э.) путешественник избрал другой путь, огибающий Памир (который он называет Цунлин или Луковые горы) с севера. В записках он отметил, что Памир является мощным водораздельным горным узлом, откуда одни реки текут на запад, а другие - на восток. Через Алайскую долину и бассейн верхнего Яркенда, главного притока Тарима, Чжан Цянь пришел к верхнему Хотану. Переходя от одного оазиса к другому вдоль южной окраины пустыни Такла-Макан, он вышел к бессточному кочующему озеру Лобнор, названному им Соляным. Попав после долгих скитаний на родину, Чжан Цянь впервые сообщил китайцам о существовании Каспийского (Северного) и Аральского (Западного) морей. В его отчете содержатся сведения о западной части Азиатского материка вплоть до Персидского залива и Средиземного моря. Чжан Цянь наметил трассу из Китая в Индию через Бирму и Ассам, через моря юго-восточной Азии. Впоследствии на рубеже II-I вв. до н.э. по этим маршрутам прошла южная ветвь Великого Шелкового пути из Восточного Китая в страны Средней и Западной Азии. Что касается путей на Запад, то Чжан Цянь предлагал пробиться на запад через земли сюнну в направлении, которого он придерживался в своем путешествии, установить прямой и непосредственный контакт с Даванью, Юэчжи и Дася, странами богатыми и сходными по своему укладу со Срединной империей. Он надеялся склонить эти страны в подданство к Китаю и таким образом «распространить китайские владения на 10 000 ли; тогда с переводчиками девяти языков легко узнать обыкновения, отличные от китайских, и распространить влияние Китая до четырех морей»^{^[35]}. В одной из бесед с императором Чжан Цянь выдвинул проект овладения Усунью: «Иноземцы обычно падки на китайские ценные вещи. Ныне чистосердечно пользуясь этим благоприятным временем и щедрыми подарками, [следует], подкупив усуней, призвать их поселиться далее к востоку на старых землях Хуньше^{^[36]} и завязать с Китаем братские узы. Они [усунь] несомненно должны послушаться. Если послушаются, то это отсечет правую руку сюнну... Когда же присоединим к себе Усунь, то в состоянии будем склонить в наше подданство Дахя (Дася) и другие владения на запа- де»^{^[37]}.

С этого времени большое значение во внешней политике императорского двора стали придавать захвату путей между империей и западными странами и установлению с ними регулярных связей^{^[38]}. Однако для этого необходимо было сломить могущество сюнну в Западном крае, заселить пустующие земли военными поселенцами, построить заставы и крепости, которые могли бы защитить торговые караваны от набегов кочевников.

С целью осуществления этого плана в 128-119 гг. до н.э. крупнейшими китайскими полководцами Вэй Цином, Хо Цюй-бином и Ли Гуан-ли были проведены военные экспедиции, которые нанесли сюнну ряд тяжелых поражений. Китайскими переселенцами из Шэньси был заселен Ордос; на территории современной провинции Ганьсу были проведены каналы для орошения полей и поселено около 50-60 тысяч военных поселенцев. Продвигаясь далее на запад, китайцы освоили и заселили Цзюцюань (Суч-жоу), Увэй, Чжанье, Дуньхуан. Недалеко от Дуньхуана были выстроены две мощные крепости - Янгуань и Юй- мыньгуань, в которых были размещены сильные гарнизоны. Опираясь на созданные таким образом военные базы, китайцы могли теперь приступить непосредственно к выполнению своей главной задачи - к открытию регулярных торгово-дипломатических связей со странами, расположенными к западу от них.

Из ставки усуньского правителя, которую Чжан Цянь сделал опорной базой Китая в странах Запада, он отправил своих помощников с посланниками в Давань, Канцзюй, к большим юэчжи, в Дася, Аньси, Шэньду, Юйтянь и другие страны. Чжан Цянь с отрядом усуньских «вожаков и толмачей» возвратился в Китай. Сыма Цянь, заканчивая рассказ о втором походе Чжан Цяня на запад, отмечает, что «С этого времени государства северо-запада начали сноситься с Китаем»^{^[39]}. Кроме того, был открыт путь от Кашгара через перевалы Тянь-Шаня в Семиречье и собраны новые сведения о Согдиане, Бактрии, Парфии и стране Шэньду. Границы Китая расширились до Усуни и Давани, а на землях, открытых для Китая Чжан Цянем, было основано четырнадцать новых провинций.

Первое посольство было отправлено в государство Давань (Фергану), потому что императора У-ди особенно поразило сообщение Чжан Цяня о том, что в Давани водятся превосходные лошади «с кровавым потом», будто бы происходящие от «небесных лошадей»^{^[40]}. Предание о таких лошадях в Китае существовало и раньше, причем обладание ими связывалось с вознесением на небо и достижением бессмертия^{^[41]}. Посольство, направленное в Давань, везло с собой весьма богатые дары: 1000 золотых монет и литую из золота фигуру коня. Отказ даваньцев отдать лошадей и последовавшее вслед за ним убийство китайского посланника повлекли за собой ряд походов китайских войск на Давань. В результате этих походов Давань была разбита и подчинена, что открыло Китаю прямую дорогу в Центральную Азию. Получив сообщение об этом событии, правители государств Западного края поспешили представить свои дары и выказать покорность Ки- таю^{^[42]}. Тогда же был проложен торговый путь на Запад, впоследствии ставший известным под названием «Великого Шелкового пути». В 97 г. н.э. посольство Гань Ина достигло побережья Персидского залива.

Ханьская династийная история «Ханьшу» описывает две дороги - Южную и Северную, проходившие через Восточный Туркестан на запад. Южная дорога вела через Тянь-Шань (район Лобнора), Памир в Бактрию и Парфию. Северная дорога, начинаясь в Турфанском оазисе, следовала вдоль Тянь-Шаня, по р. Тарим на запад до Кашгара, затем через Памир и далее шла к Фергане, среднеазиатскому Междуречью и в район Нижней Волги и Северного Причерноморья. Многие ученые, в том числе Сиратори Куракити, Е.И. Лубо-Лесниченко и другие, считают, что первоначально в связях между Западом и Востоком более важное значение имел Северный путь через степи Евразии, а не Южный, активное функционирование которого начинается в I в. до

н.э.^{^[43]}

По свидетельству Чжан Цяня, первые сведения о Восточном Средиземноморье и античных колониях Северного Причерноморья (кит. Лисянь или Лицзянь) проникли в Ханьскую империю именно по Северному пути^{^[44]}. К тому же для древних китайцев он был «меховым путем». В Ханьской империи особенно ценились соболиные меха из страны Янь, расположенной на Южном Урале и в бассейне Камы к северу от Яньцай. Б0льшая часть археологических находок на Северном пути была обнаружена в Ферганской долине (а также в примыкающих к ней областях Южного Тянь-Шаня, Алтая, Ташкента) и в районе обитания сарматских племен. Именно древняя Фергана - Давань была важным транзитным центром на Северном пути, где скапливалось много товаров, привозимых из Ханьской империи, и прежде всего шелковых тканей, бронзовых зеркал, монет «у-шу» первых выпусков. Далее по Северному пути китайские товары проникали в район Нижней Волги и в Северное Причерноморье. Шелковые ткани были найдены в Соколовой могиле, близ Керчи, недалеко от г. Мариенталь. Китайские зеркала II-I вв. до н.э. обнаружены в погребениях у хутора Виноградный (Нижний Дон) и с. Старая Полтавка в Нижнем Поволжье и т.д.^{^[45]}

Вскоре по этому пути одно за другим стали отправляться на Запад китайские посольства, которые были встречены в Центральной Азии с большим почетом. В «Шицзи» рассказывается, какой пышный и торжественный прием был оказан китайскому посланнику в Парфии. Уже на восточных границах страны долгожданного гостя встретили 20 тысяч солдат почетного эскорта, сопровождавших его до самой столицы. Столь же торжественно были встречены китайские посланники в Индии и Бактрии, откуда были отправлены ответные дипломатические миссии. Вслед за тем Парфия снарядила богатое ответное посольство, которое вместе с китайским посланником отправилось в Китай. Парфянское посольство было снабжено богатыми дарами и интересными диковинками. Среди этих диковинок были яйца страуса и фокусники-жонглеры из страны Ли Гань (Рим)^{^[46]}, которые выступали при ханьском дворе^{^[47]}. Крайним западным пунктом трансконтинентальных отношений были восточные провинции Римской империи, которые китайцы именовали Дацинь или Ли Гань (с VI в. появилось название «Фулинь»).

Обмен посольствами и торгово-дипломатическими миссиями вскоре стал частым и обычным делом, осуществлявшимся довольно регулярно. Как сообщает Сыма Цянь, из Китая ежегодно отправлялось не менее 5-6, а в отдельные годы более 10 караванов^{^[48]}. К одним только сюнну посылалось так много миссий, что «каждый следующий видит шапку впереди идущего, а следы колес их возков переплелись на до- рогах»^{^[49]}. Посылка таких миссий на запад была делом государственного значения, а количество и состав их определялись непосредственно двором. Торговля первоначально не отделялась от внешней политики. Выгоды от такой торговли были настолько велики, что, по свидетельству источников, все мелкие чиновники и солдаты-охранники прежних посольств наперебой осаждали императора рассказами о заграничных диковинках и просьбами вновь послать их с посольствами^{^[50]}.

В первые века н.э. активное сообщение между Востоком и Западом начинает проходить по Южному пути. Это объясняется тем, что на пике своего могущества находилась Кушанская империя, влияние которой распространялось на южную часть Восточного Туркестана. К тому же эта дорога была хорошо известна, поскольку расположенные на ней оазисы (например, Хотан) с глубокой древности были главными поставщиками нефрита в Китай. И, наконец, усилившиеся государства Роуран (Лоулань, Шаньшань) и Хотан, подчинившие себе во II в. мелкие государства-оазисы на Южной дороге, создали четко организованную транспортную службу^{^[51]}. Это подтверждается и археологическими данными. Материалы раскопок в Ния, датированные I-III вв., свидетельствуют о роли Хотана как основного перевалочного пункта из Восточного Туркестана в Бактрию и Индию. Среди находок много предметов торговли: вывозимые на Запад бронзовые зеркала, лаковые и ювелирные изделия, шелковые ткани и привозимые с Запада шерстяные гобелены, ковры, узорные и набивные хлопчатобумажные ткани, стеклянные изделия^{^[52]}. Более того, в районе Хотана выпускались даже двуязычные «сино-кхароштские» монеты. Их хождение, по мнению Е.В. Зеймаль, имело место во II-III вв. н.э.^{^[53]} Экспедициями С. Гедина, А. Стейна были обнаружены тексты на кхарошти, в которых говорится о привозе шелка в Хотанский оазис «купцами из Сина» и о его широком распространении среди местного населения. О двустороннем движении по южному отрезку Шелкового пути дают представление многочисленные наскальные надписи и рисунки II-V вв. н.э., обнаруженные в верховьях Инда в районе Гильгита экспедицией под руководством К. Йеттмара. Это надписи, выполненные на различных индийских языках (кхарошти, раннее и позднее брахми), на бактрийском, парфянском и китайском. IV-VI вв. датируются надписи на согдийском языке^{^[54]}.

Юй Хуань, автор «Краткого описания Вэй» (III в.), упоминает, что к его времени существуют уже три дороги (Южная, Средняя и Северная), ведущие на Запад. Подробный сравнительный анализ древних сведений о путях проникновения китайцев на Запад был сделан исследователями Центральной Азии Хуан Вэньби и Е.И. Лубо- Лесниченко^{^[55]}, которые полагают, что важным доказательством того, что в период Западной Хань Старая Северная (или Средняя, по «Вэй люэ») дорога была важной артерией, связывающей ханьский Китай с Ферганской долиной и Согдом, является маршрут похода Ли Гуанли в Давань в 104-101 гг. до н.э. за «лошадьми, потеющими кровью». Следы древней дороги с развалинами военных башен и военных поселений были обнаружены Хуан Вэньби во время обследования района Лобнора в 1930 г. В развалинах поселений были найдены деревянные дощечки с текстами, датированными рубежом н.э. Дорога существовала и в период Западной Хань, придя в упадок только после правления Ван Мана (9-23 гг. н.э.), когда торговые и дипломатические связи с территорией современной Центральной Азии пролегли по Новой дороге. Ее освоение было связано с китайским завоеванием территорий Турфанского оазиса (область Чэши в Гаочане), находившихся под контролем сюнну. Первые сведения о существовании Новой дороги относятся к началу нашей эры.

Описания Южного пути в сочинениях Бань Гу и Юй Хуаня совпадают. В Вахане Южный путь раздваивался. Одна дорога шла на запад, в Балх, далее в Мерв, затем через парфянскую столицу Гекатомпил и Эктабану в Ктесифон на Тигре и далее по древнему ахеменидскому маршруту через Северную Месопотамию в Сирию до Антиохии. Во II-III вв. дорога шла через Сирийскую пустыню, проходя Пальмиру и заканчиваясь в Дамаске. Вторая дорога вела из Вахана на юг через Гильгит и Кашмир в Гандхару и заканчивалась на берегу океана в Бар- бариконе (устье Инда) и Бригазе (Бхарош)^{^[56]}.

Сведения китайских династийных историй подтверждаются и дополняются античными источниками, которые изучил и сопоставил И.В. Пьянков. Первые дошедшие до нас сведения античных авторов о торговых дорогах, пересекающих Центральную Азию и соединяющих саков, серов и индов, относятся, как и китайские, к середине II в. до н.э. Из сообщений Аполлодора Артемидского, суммированных Поседонием и Артемидором, этот путь «в одном направлении проходит по землям фрунов (фаунов), хохаров и саков, живущих по Яксарту, затем через Эмодские горы в верховьях Окса, в другом - по землям фунов (фау- нов), факаров (хохаров), кашров (каспиров), затем через Эмодские горы, реку Гипапис, к Исаму (исарам) и индийским племенам Ганга»^{^[57]}. Здесь описаны Северная и Южная дороги. К I в. до н.э. относится описание морского торгового пути, данного Псевдо-Аррианом в сочинении «Плавание вокруг Эритрейского моря». По его же свидетельству часть мехов, попадающих в Восточный Туркестан по Северному пути, затем по Южному пути, перевозилась в Индию и оттуда на кораблях в Римскую империю^{^[58]}. В середине I в. н.э. Плиний Старший в «Естественной истории» сообщает, что савроматы, живущие на Северном Кавказе, имеют торговые связи через пролив (Нижняя Волга) с абзоями, живущими на восточном берегу, и что абзои, подобно савроматам, состоят из множества племен с различными названиями^{^[59]}. Однако наиболее достоверные и полные сведения о Шелковом пути были приведены в «Географическом руководстве» Птолемея, написание которого относится ко II в. н.э. Источниками данной работы послужили, по мнению европейских исследователей, сочинения, написанные между 107 и 114 гг. н.э. географом Марином Тирским^{^[60]}, который, в свою очередь, воспользовался информацией крупного македонского купца Маеса Тициана, чьи посланцы посещали с торговыми целями Восточный Туркестан. Описанный Птолемеем путь делится на три большие части: первая - от переправы через Евфрат в районе сирийского города Гие- раполь, через Мерв и Герат, до Бактры, вторая - от Бактры до Кася (Каменной башни) и третья - от Каменной башни до Серы (Чанъань).

Некоторое расхождение в географических данных античных и китайских источников не мешает, однако, оценить важность каждого из путей, соединяющих Восток с Западными землями в разные периоды истории. По подсчетам А. Хермана, длина пересекающей Восточный Туркестан Средней (Старой Северной) дороги составляла примерно 1700 км. Караван мог пройти этот путь за семь недель. Примерно столько же времени было нужно каравану, идущему по Южному пути до Яркенда. По Новому Северному пути - через Турфан - 2100 км караваны проходили за девять недель^{^[61]}.

С развитием торговых связей на смену облеченным в дипломатическую форму торжественным взаимным подношениям приходит обычная частная торговля^{^[62]}.

До I в. отношения Китая с окружающими народами строились, прежде всего, исходя из политических приоритетов, а все торговоэкономические контакты осуществлялись не в рамках государственной политики, а как инициатива частных лиц. Товары и ценности, которые получал Китай от соседних народов в ранний период, расценивались как часть даннических отношений. Можно предположить, что с первых веков н.э., когда взаимовыгодная торговля с окружающими народами уже вполне сложилась, Китай начинает включать торговоэкономические реалии в осуществление политических отношений, и, главное, осуществлять государственный контроль. К концу I в. н.э. количество прибывавших к границам Китая торговцев и размах торговли достигли таких масштабов, что ханьское правительство учредило специальный пост «директора гостей». В 102 г., когда в результате военного похода Фергана признала свою зависимость от Китая и многие государства региона направили в столицу Ханьской империи посольства и заложников как свидетельство признания вассалитета, в Китае был организован штат военных чиновников, которые должны были систематически посещать государства Западного края с целью обеспечить беспрепятственное движение китайских послов и торговых караванов в страны Центральной Азии и далее на юг и на Запад.

Торговля между китайцами и иностранными купцами велась в основном в Западном крае. Китайские купцы привозили свои товары на крайние западные границы империи. Здесь, в районе Каменной Башни, заканчивалась «китайская часть» «Великого Шелкового пути»^{^[63]}. Однако локализация ключевого пункта этого пути - Каменной башни - вызывает большие споры. В первой половине XIX в. исследователи помещали Каменную башню в Ташкенте или Оше, т.е. на Северном пути, который вел из Бактрии в Самарканд и далее через Ташкент или Ош в Кашгар^{^[64]}. К 60-м годам XIX в. был предложен Южный вариант локализации Каменной башни в районе Ташкургана, а путь, соответственно, шел через Вахан до Ташкургана и далее к Яркенду^{^[65]}. Третий, «каратегинский вариант», был предложен Х. Юлем и поддержан К. Рихтгофеном, А. Стейном и А. Херманом. Согласно этой теории, из Балха путь шел на север, пересекая Амударью близ Термеза, по долине Сурхандарьи, вдоль Вахта, через Каратегин, Алайскую долину и далее в Кашгар^{^[66]}. Особую точку зрения, высказанную еще в 70-х годах XIX в. В.В. Григорьевым^{^[67]}, развивает И.В. Пьянков в работе «Шелковый путь из Гиераполя в Серику»^{^[68]}. Исследовав «Географическое руководство», он делит часть пути от Балха до Стоянки торговцев на четыре отрезка: от Бактры до подъема в горную страну комедов, путь по горной стране комедов, путь по ущелью комедов до Каменной башни и от Каменной башни до Стоянки торговцев. И.В. Пьянков считает, что здесь описывается не один путь, а две ветви, которые Марин Тирский, а вслед за ним и Птолемей попытались совместить в одном маршруте. Северная ветвь шла от Балха через Термез, Самарканд и Фергану, южная - через Каратегин и Алай. По мнению И.В. Пьянкова, Каменная башня должна была находиться в этом случае в районе Да- раут-кургана. Таким образом, Северный путь, предложенный И.В. Пьянковым, тождествен Северному пути династийных историй. Однако Южный, совпадающий с «каратегинским», существенно отличается от описанного в китайских хрониках, идущего от Яркенда через Ташкурган, Вахан и Балх^{^[69]}.

Обмен товарами происходил в районе Каменной башни, поскольку дальше нее китайцы предпочитали не заходить^{^[70]}. Однако и китайское правительство почти не допускало иностранцев внутрь империи^{^[71]} (если они не входили в официальные посольства). Покупателями были в основном согдийские купцы, обменивавшие свои товары на китайские вещи. Л.С. Васильев со ссылкой на A. Хермана^{^[72]} указывает, что именно «согдийский язык был наиболее распространенным торговым языком в Средней Азии»^{^[73]}. Это мнение находит подтверждение в материалах А. Стейна. В бассейне р. Тарим он обнаружил большое количество документов, испещренных согдийскими надписями^{^[74]}. Из Западного края (Каменной башни) китайские товары попадали в Бактру, где находился крупный международный рынок, а затем в Маргиану - первый парфянский торговый центр, где товары скупались парфянскими купцами.

Однако в I-III вв. Китай периодически терял влияние на Западе. Этому способствовали три обстоятельства. Во-первых, из-за осложнившейся внутриполитической обстановки в самой империи Хань правительство не могло осуществить эффективный контроль над вас- сально зависимыми территориями. Во-вторых, борьбу за обладание территорией Западного края начинают местные правители. В-третьих, воспользовавшись распрями между местными правителями и ослаблением Китая, резко усиливают свою военную активность в регионе сюнну. Лишь к концу I в. н.э. Китай восстанавливает свое влияние в Западном регионе благодаря умелой политике дипломата и полководца Бань Чао. Причем в своих притязаниях на эти земли ему пришлось столкнуться с интересами Кушанской державы (юэчжами), которая к 80-м годам значительно расширила свои территории далеко за пределы Бактрии. В 90-х годах кушаны вступают в открытый военный конфликт с Бань Чао. Хотя их поход оказался неудачным, однако он подготовил будущие действия Кушанской державы в Западном крае. Их следующая акция пришлась на середину II в., когда Китай был ослаблен внутренними противоречиями.

Падение империи Хань на рубеже II-III вв. повлекло за собой глубокие перемены, в результате которых было утрачено единство Китая. По мнению Дж. Брафа, кушаны в этот период не только распространили свое влияние на территорию бассейна Тарима, т.е. на б0льшую часть владений Китая в Восточном Туркестане, но и включили их в состав своей империи вплоть до завоевания их собственных территорий Сасанидами в 230 г.^{^[75]}

В III-IV вв. в системе дорог Шелкового пути происходят значительные перемены. По данным А. Стейна, на Южном пути в древних оазисах от Черченя до Хотана жизнь угасает, и дорога отклоняется к югу, проходя близ северных отрогов Куньлуня^{^[76]}. Одновременно снова оживает Старая Северная дорога (Средний путь - по Юй Хуаню), которая просуществовала на этот раз до конца IV в. (падение Ранней Лян - 301-376 гг.). Именно к этому периоду относятся сообщения в «Кратком описании Вэй» о появлении Нового Северного пути, который начинался в Юймэньгуане, вел в Иу (Хами) и далее шел вдоль северных отрогов Тянь-Шаня на запад^{^[77]}.

В III-VI вв. монополией на торговлю между Ближним Востоком и Китаем фактически завладело государство Сасанидов (224-651 гг.) благодаря своему географическому расположению (от Мерва до Месопотамии) и высокоразвитому ремеслу. Однако в Китае о воцарении новой династии узнали не сразу. Китайские известия о Персии III-V вв. вообще не упоминают о Сасанидах. Положение изменилось при Северных династиях, когда Китай установил прямые и довольно тесные дипломатические и торговые отношения с Ираном. Серебряные монеты Сасанидов - драхмы служили тогда своего рода международной валютой Азии и в VI в. имели широкое хождение на северо-западе Китая в Ганьсу с согласия властей. С середины V в. северовэйский двор принял более десяти сасанидских посольств. Официальные миссии посылали в Иран и китайские правители^{^[78]}.

Крупнейшим партнером и соперником Сасанидской державы в восточной торговле было Согдийское царство. Проникновение согдий- цев в Западные земли (Восточный Туркестан) относится уже к IV-III вв. до н.э., а согдийские колонии и поселения зафиксированы на главных центрах караванной торговли Центральной Азии, Восточного Туркестана и Западного Китая начиная с первых веков нашей эры^{^[79]}. Китайский хронист VI в. говорит о жителях Согда, что люди там имеют глубоко посаженные глаза, возвышенный нос и очень волосаты. Искусны в торговле, и чужеземцы для ведения торгов во множестве стекаются в их государство. Согдийские купцы сосредоточили в своих руках караванную торговлю с Китаем. Уже в III в. колонии согдийцев прочно обосновались в оазисах Кашгарии, Лянчжоу и даже внутри Китая^{^[80]}. Например, письменные сведения о существовании согдийской общины в Дуньхуане относятся к IV в.^{^[81]} Согдийские колонии были и в других важных торговых центрах: Гуцзане (затем Лянчжоу, совр. Увэй), Цзю- цюане, Шаньшане вблизи оз. Лобнор, в оазисе Иу (Хами) и т.д. В дина- стийной истории Северной Вэй говорится, что «торговцы из страны Судэ (Согд) издавна и помногу приезжали в Лян[чжоу], чтобы торговать»^{^[82]}. И подобных сведений довольно много. По китайским письменным источникам, эти колонии процветали и вели особенно активную торговую деятельность в эпоху Тан.

К VI в. торговый оборот Согда с Китаем достиг наибольшего расцвета, а согдийский язык стал общепризнанным языком международного общения от Мерва до монгольских степей. В Китае уже не удивлялись «носатым и волосатым» чужеземцам. Ян Сюань-чжи, оставивший описание Лояна начала VI в., сообщает о деятельности западных купцов в столице, имевших за южными воротами свое подворье и рынок: «Из сотни царств, тысячи городов к западу от Луковых гор до страны Да-Цинь (Византия) не было никого, кто бы ни приезжал сюда. Торговые варвары со всех краев земли толкались и теснились целыми днями... Все редкостные товары Поднебесной стекались сюда»^{^[83]}. В Лояне в VI в. проживало 10 тыс. иностранцев, тогда как всего в городе насчитывалось 109 тыс. дворов и подавляющее большинство иностранных купцов были согдийцами. Именно согдийцы в этот период стали проводниками китайской культуры на Запад, в частности в среднеазиатские государства.

Об активной торговле согдийцев по Южному пути через Памир с Индией говорят многочисленные наскальные надписи, открытые в верховьях Инда К. Йеттмаром^{^[84]}, а также обширная колония, состоявшая из нескольких поселений, в главном центре Южного пути Шань-

шане^{^[85]}.

По Северной дороге согдийцы вели торговлю в течение всего времени существования государства Гаочан (498-640 гг.). Об этом свидетельствуют многочисленные тексты из могильников Астана и Караходжа. Это преимущественно договоры, описи, разрешения на проезд через территорию оазиса, деловые письма и другие подобные документы.

После открытия китайцами Западного края, в результате интенсивных контактов с ближневосточными цивилизациями в первых веках нашей эры в Китай проникают элементы античных архитектурных стилей. По изображениям жилищ на фресках из Дуньхуана V-VI вв. распространение получают четырехскатные крыши, в эпоху Хань почти не встречавшиеся. Это позволяет сделать вывод о том, что в западных регионах Китая существовали заимствования отдельных элементов, свойственных строительным традициям Центральной Азии. На изображениях домов в гротах № 261, 208 и 272 в Дуньхуане представлены колонны с капителями, напоминающими дорический, ионический и коринфский стили. Аналогичные детали представлены и в гротах пещерных храмов в Юньгане.

Из оазисов Западного мира в Китай поставляли золото, яшму, несгораемую асбестовую ткань, высококачественный войлок, а также верблюдов, лошадей, павлинов, зебу. Отсюда же проникло в Китай искусство виноделия. Как и чай^{^[86]}, вино используется как стимулянт. Начиная с III в. обычай пить чай распространился из Китая в западные страны.

В период функционирования торговых трасс через Центральную Азию китайцы получают новый материал - стекло, которое представляет собой культурное заимствование с Запада. На рубеже новой эры одним из главных мировых центров производства стеклянных изделий становится Сирия, откуда через посредство парфянских, а позднее сасанидских купцов стекло начиная с первых веков нашей эры проникло в древний Китай. В V в. на Севере возникает местное производство стекла, организованное выходцами из Западного края^{^[87]}.

Особо следует сказать о распространении в Китае музыкальной культуры древнего Туркестана, индийской в своей основе. С тех пор как Люй Гуан, вывезший большое число кучарских танцоров и музыкантов, обосновался в Дуньхуане, музыкальные инструменты, мелодии и танцы Западного края приобрели огромную популярность в Лянчжоу. После завоевании табгачами царства Северное Лян (439 г.) пришедшая с запада музыкальная и танцевальная культура стала популярной при северовэйском дворе. Перенесение в 494 г. столицы

Северного Вэй в Лоян положило начало золотому веку «варварской музыки» в Китае. Огромным почетом западные моды, в том числе музыка и танцы, пользовались при дворе Северного Ци. В Северном Чжоу музыка Западного края получила наименование «государственного искусства».

Следующим этапом в развитии межцивилизационных контактов между Китаем и Западными странами был период VI-VII вв., когда Сасанидский Иран предпринял попытку блокировать торговлю по Шелковому пути^{^[88]} и пришлось искать обходные дороги^{^[89]}. В начале VII в. сановник Пэй Цзюй был послан на северо-запад с поручением расширить дипломатические и торговые связи с Западным краем и разузнать побольше о его странах. Пэй Цзюй составил тогда подробное описание стран Западного края и ведущих к ним путей в «Записках и картах Западных земель», которые впоследствии были утеряны, но сохранились в выдержках из его жизнеописания в династийной «Истории Суй». Сообщения древнего автора были проанализированы Ф. Йагером^{^[90]} и Е.И. Лубо-Лесниченко^{^[91]}. Пэй Цзюй сообщал, что: «От Дуньхуана к Западному морю идут три дороги, и у каждой дороги имеются ответвления. Северная дорога из Иу (Хами) проходит мимо оз. Пулей (Баркуль), земли теле, ставки тюркского кагана (близ оз. Иссык-Куль), идет через Люхэшуй, доходит до страны Фулинь (Византия) и достигает Западного моря. Средняя дорога выходит из Гаочана (Турфан) через Яньцы (Ка- рашар), Цюцы (Куча), Тэле и далее через Цунлин (Памир), проходит через страны Цао (Кабудан), Хэ (Ура-тюбе), Большое и Малое Ань (Бухара, Самарканд), My (Мерв), доходит до Босы (Сасанидский Иран) и достигает Западного моря. Южная дорога из Шаньшаня (район оз. Лобнор) идет через Юйтянь (Хотан), Чжуцзюйбо (Каргалык), Хэ- баньто (Ташкурган), Цунлин (Памир) и далее через Хуми (Вахан), То- холо (Тохаристан), Еда (Эфталиты), Фанье (Бамиан), Цао (Газни) ведет в Боломэн (Северо-Западная Индия) и достигает Западного моря. От каждой страны также отходят дороги, которые, в свою очередь, пересекаются на юге и севере. Таким образом, следуя [по этим дорогам], можно попасть в любое место. Поэтому известно, что Иу, Гаочан и Шанылань являются воротами в Западные земли»^{^[92]}. Таким образом, восточный отрезок Среднего пути Пэй Цзюя соответствует Новому Северному пути «Краткого описания Вэй». К периоду Суй движение по нему ослабевает, караваны предпочитают обходную дорогу, названную Пэй Цзюем «Иуской» (или «Хамийской»). Южная дорога в «Суйшу» совпадает с Южным путем Юй Хуаня и ханьских династийных историй. Северный путь соответствует древнему пути, связывавшему восточнотуркестанские и согдийские центры с Черноморским побережьем и Византией. Этот путь, проложенный тюрко-согдийскими и византийскими посольствами, шел из городов Согда и ставки тюркского кагана на Сырдарье мимо Аральского моря до р. Урал, далее до Волги и оканчивался в Трапезунде^{^[93]}.

Замечание Пэй Цзюя о том, что Гаочан является воротами в Западные земли, подтверждается нумизматическими находками в могильниках Астана и Караходжа, где было обнаружено 24 серебряных сасанидских и 5 золотых византийских монет. С торговыми караванами сасанидские и византийские монеты доходили до Чанъани, где было найдено 12 сасанидских и две византийские монеты. Представлены в Восточном Туркестане и монеты последних правителей Ирана: 593 монеты Хосрова II (590-628 гг.), две - Борана (630-631 гг.) и три - Иездегера III (632-651 гг.). Византийские монеты, найденные в Восточном Туркестане и Северном Китае, - это эмиссии, охватывающие период от Феодора II (408-450 гг.) до Юстиниана II (565-578 гг.). По мнению Е.И. Лубо-Лесниченко, значительная часть этих монет попадала на восток по Северному пути, проложенному Менандром и согдийскими купцами. Подтвердить это может золотая византийская монета, найденная в могиле согдийского купца близ Дуньхуана. В династийных историях Северной Вэй и Северной Чжоу сообщалось об обращении серебряных сасанидских монет в оазисах Кучи и Турфана. Тексты из Дуньхуана и Гаочана (главным образом из могильника Астана) подтверждают, что серебряные (сасанидские) и золотые (византийские) монеты широко употреблялись в Суй при различных торговых сдел-

ках^{^[94]}.

Сведения, добытые Пэй Цзюем и другими исследователями Западного края, пригодились, когда Китай начал проводить активную внешнюю политику. К империи были присоединены земли племен ту- юйхунь (в Восточном Цинхае), а правители Тюркского каганата признали «старшинство» Китая. Еще в 629-630 гг. китайские войска разгромили Восточный тюркский каганат, в результате чего империя утвердила свое преобладание на Великом Шелковом пути^{^[95]}. Китайские армии дошли до Кучара и в 657 г. в союзе с уйгурами разгромили Западный каганат. В крупных населенных пунктах вдоль Великого Шелкового пути размещаются китайские гарнизоны.

Активизировавшиеся связи Китая с кочевым населением Центральной Азии в конце периода VI-VIII вв. начинают проявляться и в искусстве. На распространение продукции из Центральной Азии в пределы Китая указывает практически весь набор композиций и изображений, связанный с ритуально-пиршественной утварью.

Расцвет торговли по Шелковому пути пришелся на VII - первую половину VIII в. В первые полтора века Танской империи продолжала функционировать система путей, описанная в начале VII в. Пэй Цзюем. Активная торговля шла по Средней дороге, проходившей через Согд и низовья Волги до Северного Кавказа и далее в Византийскую империю. Это подтверждается находками разнообразных китайских тканей (гладких, камчатных, полихромных) на горе Муг и в аланском могильнике Мощевая балка. В «погребении китайского купца» были обнаружены китайские тексты (официальные бумаги, обрывки художественных произведений, бухгалтерские записи). В могильнике Астана и Замурованной пещере Дуньхуана было найдено значительное количество согдийских тканей.

Говоря о периоде наибольшего расцвета торговли на Шелковом пути, нельзя обойти вниманием роль согдийцев в организации международной торговли. Большое число согдийских торговцев, выходцев из Самарканда, Бухары, Кеша, Кабудана и других согдийских городов, жили в танской столице Чанъани, Лояне, в степях Монголии и на юге Маньчжурии. Согдийские колонии отмечены в Забайкалье, на Амуре и в Приморье. Однако и в торговом, и в культурном отношении они выступали главным образом посредниками между Китаем и Персией (как тогда называли Иран).

Одним из наиболее показательных комплексов, в которых было обнаружено большое количество предметов центральноазиатской торевтики на территории Китая, является крупный клад драгоценных предметов в г. Сиани, расположенном на месте танской столицы Чанъань, который был обнаружен в 1970 г. Несмотря на то, что отдельные вещи этой коллекции датированы 731 г., она не является однородным комплексом^{^[96]}. Изделия из драгоценных металлов могли происходить из различных ремесленных центров, поскольку предметы коллекции попадали в нее, судя по всему, в результате контактов по трансевразийскому торговому пути. По своему назначению эти предметы связаны не столько экономическими потребностями, сколько вопросами обозначения социального статуса и поддержания престижа власти.

В ряде китайских погребений были найдены серебряные монеты иранского шаха Хосрова II.

Именно к сфере иранской цивилизации, в которую входил и Согд, относилась наибольшая часть воспринятых в танском Китае «западных» новшеств^{^[97]}. Например, до прихода к власти династии Тан золото и серебро использовали только для изготовления некоторых украшений. В танское время получила широкое распространение иранская техника чеканки золотых и серебряных тонкостенных изделий^{^[98]}. Новая техника, сменившая традиционные для Китая способы отливки металлических предметов в формах, принесла с собой новые мотивы декорирования, популярные у иранских златокузнецов. Рассматривая историю развития китайской торевтики и ювелирного дела, Б. Г юлленсворд отмечал, что появление в Китае ковки драгоценных металлов в качестве основного приема изготовления изделий (а не для тонкой их доработки) относится лишь к эпохе Тан, либо несколько предшествует ей^{^[99]}. Так для западно- и центральноазиатских чаш и блюд характерна форма цветка лотоса, чьи лепестки выполнялись в виде сравнительно узких миндалевидных или трапециевидных углублений. В танском серебре формы «лепестков цветка» более разнооб-

разны^{^[100]}.

Можно утверждать, что расцвет танской торевтики совпал с активным влиянием Сасанидского искусства, а его упадок вызван резким снижением иранского влияния после религиозных гонений (845 г.)^{^[101]}. Отток художников-ремесленников с территории Сасанидского Ирана, точнее, с территорий его прежнего политического господства, перешедших под власть Арабского халифата, объясняется тем, что в мусульманской традиции не поощряется и не находит спроса анималистический, портретный стиль искусств, вообще изображение животных и человека. Новая художественная традиция, формирующаяся в Центральной Азии, хотя и передает достаточно точно внешний вид тюрков, ландшафты, животный мир их страны, создается не тюрками, а все теми же персепольскими сасанидскими мастерами. Тюрки выступают в качестве потребителей их продукции, которую часто захватывают и присваивают в ходе завоевательных походов^{^[102]}.

В 717 г. при перестройке г. Инчжоу на северо-восточных границах империи Тан для торговых людей из Согда были отведены специальные кварталы. Деятельность и передвижение согдийцев, как и вообще иностранцев, контролировались китайскими властями, но эдиктом 628 г. им было разрешено брать в жены китаянок, хотя увозить их из Китая запрещалось. В летописи Сыма Гуана под 787 г. сообщается, что все уроженцы «Сиюй» - «Западного края», к числу которых относились согдийцы и представители других иранских народов, долго жившие в Китае, имели китайских жен^{^[103]}. В северо-западной области империи Лянчжоу в г. Увэе, например, пять кварталов из семи были заселены иностранцами, среди которых основную часть составляли согдийцы и персы, а на базарах расплачивались и драхмами - деньгами Персидской империи Сасанидов. Как уже говорилось, из Персии в Китай проникли религиозные учения - зороастризм, несторианское христианство и манихейство, позднее - ислам.

Центральноазиатские народы принимали активное участие в международной торговле оружием. Это способствовало тому, что военнотехнические новинки и воинская атрибутика регулярно попадали на территорию Китая в разные эпохи. Факт дарения кольчуги самаркандским послом Танскому императору Сюань-цзуну (710-755 гг.) в 718 г., упомянутый Э. Шефером^{^[104]}, долгое время служил свидетельством о времени появления кольчужного доспеха в Центральной Азии и на Дальнем Востоке^{^[105]}.

Дипломатические связи с зарубежными странами в период Тан- ской династии осуществляются в виде обмена посольскими миссиями в соответствии с уже упомянутой нами доктриной универсальности власти китайских государей как посредников между обожествляемыми Небесами и Землей. Прибытие к китайскому двору иноземных посланцев официально трактовалось как выражение подтверждения вассальной покорности. Китайские же посольства за рубеж везли «указы» иноземным правителям с жалованием им китайских титулов. Активизация внешней политики и расширение зарубежных связей в VII-VIII вв. повлекли за собой увеличение торгового оборота с другими странами. Государства Центральной Азии (Фергана, Самарканд и др.), страдавшие от вторжений тюрков, тибетцев и арабов, искали поддержки у танских императоров. В 751 г. китайская армия под начальством Гао Сяньчжи даже перешла через Тянь-Шань в Центральную Азию, но здесь была остановлена арабами в битве на р. Талас. В результате был положен конец военному присутствию Танской империи в Центральной Азии, а основные центры трансконтинентальных связей были перенесены на юг. К моменту падения Кайфына в 1126 г. уже около 35% иностранных посольств передвигалось морским путем.

Середина VIII в. явилась переломным моментом в системе международных связей Центральной Азии. Это связано с переходом западной части Шелкового пути под арабское влияние после поражения китайцев в Таласской битве в 751 г. Другим важным событием стало то, что вследствие тибетского вторжения в Восточный Туркестан и Западный Китай во второй половине VIII - начале IX в. весь центральный участок Шелкового пути попал под тибетский контроль. В результате этих политических событий были прерваны налаженные межконтинентальные связи, а проторенные торговые пути пришли в упадок. Появляется необходимость искать обходные дороги.

Хотя сухопутная дорога через Кашгарию - одно из ответвлений Шелкового пути - действовала и в позднетанское время, ведущую роль в развитии трансконтинентальных связей стала играть южная, морская трасса, протянувшаяся от южнокитайского порта Гуанчжоу до Персидского залива. В портах юга Китая были созданы колонии мусульман, имевших свои мечети, кладбища, базары. Большинство в них составляли арабы. На юге Китая появляются крупные колонии персов, многие из них к IX-X вв. после арабского завоевания и исламизации Ирана становятся мусульманами. Например, в городах Гуанчжоу, Цю- аньчжоу, Ханчжоу, Хунчжоу и Янчжоу выросли многолюдные «иностранные кварталы». Немало персов прочно оседало в Китае и смешивалось с местным населением.

Другой обходной трассой стал так называемый Кыргызский путь, который из Турфана шел через Джунгарию в предгорья монгольского Алтая, через перевал Кемиз-арт, в Туву и к Минусинской котловине. Кыргызское государство установило прямые дипломатические и торговые контакты с Танской империей еще в первой половине VII в. Из Китая с 633 г. в течение ста лет в государство кыргызов регулярно отправлялись посланники. С 643 по 747 гг. было зарегистрировано 11 кыргызских посольств. Однако после падения II Тюркского каганата в 745 г. происходит быстрое возвышение уйгуров, которые в 750-751 гг. захватывают Туву и Северо-Западную Монголию, блокируя традиционные торговые пути кыргызов. И только после того, как в 840 г. кыр- гызы захватывают столицу уйгуров Орду-Балык на Орхоне и оттесняют их на юг, они восстанавливают свои внешние торговые и политические связи. Г.П. Супруненко приводит сведения сразу о трех кыргызских посольствах, отправленных в 843 г. в империю Тан^{^[106]}. В свою очередь Н.Я. Бичурин говорит еще о трех миссиях, отправленных в Китай между 860 и 873 гг. К сожалению, по его словам, письменные источники не сообщают о продолжении официальных контактов между кыргызами и Китайский империей после падения династии Тан^{^[107]}.

Сам же Кыргызский путь довольно подробно описывается как в китайских, так и в мусульманских источниках. Основные сведения приводит Гардизи в «Украшении известий» («Зайн ал-Ахбар»), написанном в 1050-1053 гг. по источникам VIII-IX вв.: «Путь к киргизам ведет из страны тугузгузов, а именно из Чинанджкета в Хасан; из Хасана в Нухбек до Кемиз-арта один или два месяца пути среди лугов и 5 дней по пустыне. От Кемиза до Манбек-Лу два дня идут по горам, потом приходят в лес; начинается степь, источники, место охоты, до горы, которую называют Манбек-Лу... После Манбек-Лу приходят к Кёгмену... От Кёгмена до киргизского стана 7 дней пути... Здесь военный лагерь киргизского хакана»^{^[108]}. Далее Гардизи упоминает три дороги, по которым можно попасть в кыргызский лагерь: одна вела на северо-восток к Байкалу, другая шла на запад к верховьям Иртыша и Аральскому морю, совпадая с древним Степным путем. Основной же была Южная дорога, начинавшаяся, согласно Гардизи, в Чинанджкете (Турфане). Приведенные Гардизи названия были частично отождествлены

В.Ф. Минорским^{^[109]} и Л.Р. Кызласовым^{^[110]}.

По Кыргызскому пути древнехакасское государство интенсивно торговало с оазисами Восточного Туркестана и странами Среднего Востока. Как пишет «Таншу», кыргызы «всегда имели близкие отношения с Даши, тибетцами и карлуками»^{^[111]}. Из Аньси (Куча), Бэйтина (Бешбалык) и Даши к кыргызам регулярно отправляли караваны из 20 и более верблюдов, груженных преимущественно шелковыми и шерстяными тканями. В обмен от кыргызов на юг шли мускус, меха, белый тополь, дерево халадж, рог хуту (бивни мамонта или моржовые клы- ки)^{^[112]} и особенно ценимые кыргызские лошади^{^[113]}.

Найденный на территории Южной Сибири археологический материал свидетельствует о том, что в VII-XI вв. связи кыргызов с Танской империей были довольно интенсивными. Среди находок представлены бронзовые зеркала, монеты, шелковые ткани, ювелирные и лаковые изделия, сельскохозяйственные орудия. По словам Е.И. Лубо- Лесниченко, исследовавшего коллекцию китайских зеркал в Южной Сибири, в Минусинской котловине и окружающих ее районах было обнаружено более 90 зеркал периодов Суй и Тан, что делает этот район крупнейшим центром находок танских зеркал за пределами Китая^{^[114]}. В одной из своих работ он представил общий перечень импортных - китайских, восточнотуркестанских, иранских и других изделий, найденных в Южной Сибири^{^[115]}.

В дальнейшем движение по Кыргызскому пути постепенно прекращается в связи с политическим и экономическим упадком хакасских княжеств.

Одной из важнейших торговых трасс этого периода стала старая дорога центральноазиатских кочевников, связывающая Восточный Туркестан с Северной Монголией. В танское время эта дорога получила название Уйгурской, так как шла от Бэйтина (Бешбалык) к

оз. Баркуль и далее на северо-восток к столице каганата - Харабал- гас. Впервые название этого пути встречается в «Записках о поездке У-куна в Индию»^{^[116]}. У-кун, отправленный в 751 г. в качестве посла в Кашмир, возвращаясь почти через сорок лет на родину, обнаружил, что старая дорога в результате тибетского вторжения стала непроходимой. Тогда он вместе с группой танских чиновников направился Уйгурской дорогой из Бэйтина в Китай.

Важные сведения содержатся и в других источниках. Например, в «Описании областей и уездов в годы правления под девизом Юань-хэ (806-820 гг.)» приводятся названия станций Читу, Вэньцюань, Тело, расположенных к северо-востоку от оз. Баркуль на Уйгурском пути. В «Записях о сопредельных с Китаем территориях» Цзя Шэна, сохранившихся в качестве комментария в «Новой истории Тан», говорится: «Через четыре дня пути от крепости Средний Шоусян попадаешь на Уйгурскую дорогу... Там имеется колесная дорога. По ней проходят уйгурские посольства...» и далее подробно описывается путь по этой дороге^{^[117]}, причем в наше время можно локализовать б0льшую часть географических пунктов, а, следовательно, проследить весь путь до ставки уйгурского кагана^{^[118]}. Южный вариант Уйгурской дороги, идущей из Бэйтина через Тунчэн (Эдзина, Хара-Хото) и Ордос в Центральный Китай, назывался «Дорога ветров». Первые сведения об этой дороге, как полагает С.Г. Кляшторный, появились в конце VII в.^{^[119]}, а в Х в. по ней шли буддийские паломники, направлявшиеся в Ордос^{^[120]}. Этот же путь был обозначен на тангутской карте XI в., изданной Е.И. Кычановым^{^[121]}. Уйгурская дорога как основной транзитный путь использовалась довольно долго - в XII-XIV вв. она была основной артерией Монгольской империи.

Таким образом, существование внешнеполитических доктрин «ди го» и особенно «мироустроительной» подготовили теоретическую основу для реализации китайской стратегии распространения своего политического влияния на как можно более обширную территорию. Открытие и функционирование Шелкового пути, по которому и осуществлялись внешнеполитические контакты со странами Запада и Севера, способствовали реальному воплощению мироустроительных идей.

Археологические исследования, проводимые интенсивно с начала XX в. в пустынях, степных горных и предгорных районах Восточной и Центральной Азии, существенно уточнили данные письменных источников. Они не только подтвердили существование, но и определили реальные этапы и масштабы функционирования Шелкового пути^{^[122]}.

Хотя некоторые свидетельства указывают на существование устоявшегося торгового пути еще в IV-III вв. до н.э.^{^[123]}, оформление Шелкового пути, судя по всем данным, относится к концу II в. до н.э., и с этого времени можно говорить о его непрерывном существовании^{^[124]}. В течение ханьской эпохи Шелковый путь функционировал эпизодически, что в значительной мере определялось внутренним состоянием Китая^{^[125]}.

В конечном счете, можно согласиться с мнением, которое было впервые высказано И. Марквартом^{^[126]}, что появление торговоремесленных центров на протяжении Шелкового пути способствовало образованию многоязычной среды, в которой уживались несходные по своим догматам религиозные системы^{^[127]}.

Установившиеся длительные и самые разнообразные связи стимулировали развитие всех народов, включенных в сеть трансконтинентального культурообмена. Эти контакты подразумевали прежде всего посольско-договорные и торговые отношения. Не вызывает сомнения заинтересованность многих государств Западного края, в частности центральноазиатских, в Китае как в военном и политическом союзнике. Торговля с Китаем, а также посредничество в его торговле с Римской империей и Византией, приносили в казну центральноазиатских оазисов огромные доходы, что также укрепляло престиж Срединной империи на Западе. Даже войны, часто длительные, способствовали распространению инокультурных элементов в результате миграций не только отдельных людей, но и целых народов. Это проявилось, в частности, в отношениях с кочевниками. Все это, плюс огромный материальный и духовный потенциал, накопленный китайской цивилизацией к моменту своего выхода на мировую арену, обеспечивало распространение ее влияния не только на соседних территориях, но и в отдаленных регионах.

Конечно, Шелковый путь оставался основной трассой, по которой перемещались товары и поддерживались международные торговодипломатические отношения. Но он также стал важной дорогой для бегства на Восток манихеев, несториан и других изгнанников^{^[128]}. В конечном счете, именно по этому пути в Китай проник буддизм.

Контакты Китая с Центральной Азией в сфере духовной культуры

Важным показателем контактов Китая с западными народами было распространение буддизма, пришедшего в Китай, скорее всего, одновременно двумя путями - с северо-запада и с юга. Основателем китайского буддизма считается парфянский монах Ань Ши-гао, прибывший в Лоян в 148 г. Первые индийские миссионеры появились в Китае в середине II в., а с V в. они составляли уже явное большинство среди проповедников буддизма. В общей сложности за III-VI вв. нам известно более 60 индийских миссионеров, действовавших в Ки- тае^{^[129]}. В действительности эта цифра была, конечно, намного выше. В начале VI в. в одном Лояне проживало более 3 тыс. иностранных монахов.

Таким образом, в III-VI вв. китайцы сталкиваются с проблемой этнического развития - религией, сформировавшейся за пределами древнекитайской этнической территории. Буддизм вырос на почве индийской культуры. Но, придя из инородной, чуждой конфуцианскому ареалу религиозной культуры, благодаря активной переводческой деятельности китайских и индийских ученых-буддистов, монахов монастырей, располагавшихся уже на китайской земле, благодаря их контактам с даосскими религиозными организациями, он внедряется непосредственно в центры сосредоточения китайской общественнополитической мысли^{^[130]}. Проповедь буддийского учения за пределами Индии не могла обойтись без упоминания индийских терминов и реалий, которые в новых условиях заимствовались в их исходной индийской форме или переводились на использовавшиеся местные языки. Для распространения буддизма в Китае потребовалось создание новых религиозных и культурных терминов, с помощью которых передавалось множество индийских собственных имен и географических названий^{^[131]}. За короткое время в Китае была разработана рациональная техника передачи буддийской терминологии на китайский язык^{^[132]}. Она оказалась настолько удачной, что многие из новых слов легко вошли в китайский язык и сохраняются в нем до сих пор. Благодаря буддийской литературе в Китае появились новые сюжеты, персонажи, жанры «обрамленной повести» и буддийской проповеди.

По преданию первые буддийские сутры были привезены в Лоян при императоре Мин-ди (58-76 гг.). Вхождение буддизма в культуру произошло на основе переведенных в конце III в. махаянистских сочинений, в которых излагалась доктрина праджни-парамиты. Эта философская система, разработанная в I в. н.э. индийским буддистом Нагарджуной, отрицала дуализм абсолюта - нирваны и мира причинности - сансары и полагала смысл спасения во внутреннем самооб- наружении своей истинной природы, достигаемом в полной отрешенности от внешнего мира. «Универсализм» учения о праджне сближал ее с некоторыми фундаментальными положениями китайской мысли. На протяжении IV в. доктрина праджни оставалась главенствующим направлением буддийской и всей философской мысли Китая^{^[133]}. Ку- чарский монах Кумараджива, прибывший в Чанъань в 402 г. с группой помощников, перевел на китайский язык сутры, которые составляют философскую базу китайского буддизма.

В условиях взаимодействия двух культур существуют два основных пути заимствования иностранных слов: прямое заимствование в исходной фонетической форме и калька - передача иностранного слова в переводе на родной язык. При переводе текстов буддийского вероучения на китайский язык были сделаны опыты как прямого заимствования, так и калькирования. Соотношение этих двух способов является примечательной особенностью китайской культуры. Примерами прямого заимствования являются имена Будда и Шакьямуни, Футо и Шицзявэнь, которые в момент создания этих терминов звучали примерно как Бутта и Шакьямун. Однако наряду с этим в китайских философских произведениях можно встретить имя Будды в форме Чжичжэ - «Знающий», Цзюэ - «Бодрствующий», «Пробужденный», Цзинцзюэ - «Обладающий чистым разумом». Наряду с транскрипцией Шицзявэнь (позднее Шицзямуни) в философских произведениях можно встретить китайский перевод этого имени Нэн жэнь - «Способный к благоволению»^{^[134]}.

Вместе с буддийской религией в китайский язык вошли космологические и географические понятия и названия, встречающиеся в буддийских текстах. Из санскрита в китайский язык пришли слова для обозначения больших чисел и др.

В тех случаях, когда для перевода санскритского слова было невозможно найти соответствующее односложное слово китайского языка, создавались двусложные термины и появилось значительное количество многосложных слов, которые вошли в китайский язык и остаются там по настоящее время. Способ передачи иностранных терминов с помощью перевода иностранного слова на китайский язык был разработан именно в то время. В дальнейшем этот метод использовали уже в новое время, когда появилась потребность в создании новой терминологии для перевода европейских понятий.

Буддизм принес в Китай много нового во многих областях духовной и материальной культуры. Скульптура и живопись Гандхары и Северной Индии послужили образцами для пластики комплексов пещерных храмов Дуньхуана, Юньгана и Лунмэня. Благодаря буддизму в Китае появились новые типы архитектурных сооружений, например, многоэтажные пагоды. С IV в. в Китае распространилась буддийская музыка. Помимо этого индийское влияние затронуло такие отрасли знания, как астрономия, математика, медицина^{^[135]}.

В северных районах Китая буддизм развивался в иных формах. Буддийское учение развивали кочевники-«варвары». Поэтому в буддийской проповеди на Севере большое значение имела магия, близкая шаманистским верованиям кочевников. Вождь ордосских сюнну Хэлянь Бобо, основатель династии Ся (407-431 гг.), сам провозгласил себя Буддой и велел изобразить его лик у себя на спине. В табгач- ской империи буддизм стал фактически государственной религией.

Проникновение буддизма в жизнь древних китайцев не могло не сопровождаться его китаизацией. Пока новая религия оставалась еще смесью буддийской и даосской йогической практики, этот процесс шел почти стихийно и носил большей частью скрытый характер. Но по мере того как буддизм приживался в Китае, возникла необходимость принципиально решить вопрос об отношении «варварской» доктрины к древней культурной традиции Китая. Важным признаком нового этапа осмысления буддизма стало появление с IV в. буддийской литературы, написанной китайцами.

К V в. почти все правители юга Китая покровительствовали буддизму. Буддизм в Китае был единственной прижившейся чужеземной религией. Несмотря на усилия отдельных правителей, он не стал в Китае государственной религией, но сам факт распространения буддизма в Китае оказал влияние на самосознание древнекитайского этноса. Пришлая, «варварская» религия не могла не расшатывать этноцентрический стереотип, который сложился в эпоху Хань. Возникшее в III-VI вв. несовпадение этнических и конфессиональных границ способствовало переосмыслению древними китайцами самих себя как определенной общности.

Проповедь буддийских идей активно способствовала расшатыванию сложившегося к этому времени представления о превосходстве жителей Срединного государства над их соседями, в частности, в силу того, что буддисты - сначала выходцы из Западного края, а затем и непосредственно из Индии - принесли с собой непривычные материальные атрибуты новой религии и связанные с ними обычаи и привычки.

Сама идея о том, что древние китайцы могут заимствовать что- либо чужеземное, всегда встречала ожесточенное сопротивление со стороны ортодоксальных конфуцианцев. Достаточно вспомнить реформы Улин-вана в царстве Чжао, когда его желание ввести ношение штанов натолкнулось на резко негативное отношение приближенных. Сейчас же речь шла о восприятии целого мировоззрения: вопрос касался того, следует ли поклоняться «варварским богам».

Приверженцы буддизма стали первыми древними китайцами, которые вопреки конфуцианскому убеждению в том, что людям Срединного государства нечему учиться у «варваров», отправились на Запад не для того, чтобы поучать, а в надежде научиться. Согласно подсчетам, произведенным Лян Ци-чао, в 260-751 гг. общее число китайских буддийских монахов-паломников составило около 200 человек, причем на V в. падает примерно треть этого числа.

Среди причин, обусловивших наибольшую активность китайского паломничества на Запад именно в V в., можно считать такие факторы, как расцвет буддизма в Индии, достигший апогея в V в., а также наличие постоянных контактов Раннего и Позднего Цинь с Западным краем, облегчавших путешествие монахов по Шелковому пути.

Многие паломники, вернувшись из Индии со святых мест буддизма, рассказывали своим соплеменникам о Западных странах. А многие паломники так и не возвращались на родину, оставаясь в странах Южной или Центральной Азии.

В III-VI вв. на территорию Китая проникает зороастризм. Он являлся тогда государственной религией Персидской империи Сасани- дов. В Китае зороастрийские культы обозначали специальным словом «Тянь», т.е. «божества Небес», или словосочетанием «варварские духи Неба». Первое упоминание о зороастрийских святилищах в Китае относится к 519 г., а к середине VI в. поклонение «варварским духам Неба» проникло даже в придворный церемониал двух царств тогдашнего Северного Китая - Северного Ци и Северного Чжоу. Китайские императоры династии Суй, объединившие свою страну после более чем 300-летней смуты, не последовали примеру своих предшественников, но признали право персидской веры на существование. Зороа- стрийские жрецы, которых в Китае называли «сабао» или «сафу», получили статус государственных чиновников. Две должности сафу были учреждены в столице и по одной - в некоторых северных и северозападных областях, где существовали зороастрийские храмы. Сменившие династию Суй правители династии Тан сохранили этот порядок, введя в Управление сабао (Сабаофу) целый штат должностей. Особо сильными были позиции зороастризма в Лянчжоу на северо- западе Китая. Судя по тому, что танские власти не запрещали китайскому населению Лянчжоу поклоняться «варварским духам Неба», религия Заратуштры не была в северо-западном Китае достоянием только иранцев^{^[136]}. Как свидетельствуют данные археологии, зороастризм и позднее исповедовали персы, служившие в Китае, а в Кайфыне еще в XII в. имелся зороастрийский храм, существовавший там с тан- ского времени^{^[137]}.

По торговым дорогам, через Центральную Азию в Китай приходят манихейство^{^[138]}, несторианство^{^[139]} и многие другие религиозные на- правления^{^[140]}.

Представители иранских народов были в Китае первыми миссионерами христианства. В VI в. с запада в Китай пришло христианство несторианского толка, известное в танскую эпоху под именем «цзин- цзяо» - «Сиятельное учение». В 745 г. несторианские церкви из «Персидских храмов» были переименованы в «храмы страны Да-Цинь», причем в эдикте упоминались «храмы в обеих столицах и те, что имеются в областях и округах Поднебесной»^{^[141]}.

Большой успех в Китае при Тан имели проповедники манихейской религии, возникшей в III в. в Персии и названной так по имени ее пророка Мани. Манихейство представляло сочетание элементов зороастризма, иудаизма, христианства и буддизма. Спасаясь от репрессий правившей в Персии династии Сасанидов, многие манихеи бежали на восток в Китай. К концу VII в. относятся первые следы их миссионерской деятельности в Чаньани. Поскольку манихейство несло в себе значительный заряд социального протеста, танский двор никогда не проявлял к нему симпатий и даже подвергал гонениям, но после того как манихейство стало государственной религией Уйгурского каганата в Монголии, в это время имевшего определяющее влияние на политику китайских императоров, запреты на него были сняты и манихеи, сотнями прибывающие в Китай, в течение 70 лет до падения в 840 г. Уйгурского каганата, имели свободу проповеди своей веры. Манихейство лучше других пришлых религий смогло приспособиться к условиям Срединной империи.

Для популяризации своего учения манихеи прибегали к заимствованиям из буддизма и даосизма. Из даосизма «сыновья Мани» переняли легенду о «превращении варваров», согласно которой основоположник даосизма Лаоцзы, уйдя на запад, положил начало манихейской вере. Часть манихейской литературы также вошла в даосский канон. В 843 г. после падения Уйгурского каганата китайский император Уцзун приказал разрушить манихейские храмы в Китае и конфисковать их имущество. Манихейские книги подлежали сожжению, а его последователям предписывалось носить китайскую одежду. Однако манихейство, смешавшись с китайскими верованиями, вошло в идеологию и обрядность некоторых народных сект и в таком качестве получило распространение на юго-востоке Китая в эпоху Сун^{^[142]}.

Интересные данные дает исследование контактов Китая с народами Центральной Азии в области музыкальной культуры. В частности, исследования по этой проблеме были проведены Т.С. Вызго^{^[143]}, который изучал терракоты Хотана, настенные росписи буддийских монастырей, пещер, надгробные плиты и т.д. Вопросам проникновения музыкальной культуры народов Центральной Азии в Китай посвящены исследования В.С. Мешкерис^{^[144]}. Роль влияния культур народов Восточного Туркестана, в особенности уйгуров, на культуру Китая, исследовала С. Кибирова^{^[145]}.

Китайские хроники (Цзиньшу) сообщают, что Чжан Цянь из путешествия по Западным землям привез в столицу духовой инструмент «хэнчуй» (деревянная поперечная флейта) вместе с мелодией, исполняемой на этом инструменте. На тему этой мелодии музыкант II в. до н.э. Ли Янь-нянь создал 28 новых мелодий.

В «Суйшу» говорится, что в период правления под девизом Кайху- ан (581-600 гг.) была известна бухарская, кашгарская, самаркандская и тюркская музыка. Было даже создано семь музыкальных управлений, позднее при императоре Ян-ди (605-616 гг.) таких управлений (отделов) стало десять^{^[146]}.

Именно центральноазиатское происхождение имеет проявление семи модусов^{^[147]} в китайской музыке. Оно связывается с приездом в Китай тюркской принцессы в 568 г. В свите этой принцессы был музыкант, игравший на «варварском» инструменте - лютне (туркестанском барбате^{^[148]}).

Во второй половине VI в., в Китае времени династии Суй, встал вопрос о том, какой должна быть официальная музыка. В «Суйшу» сообщается, что главный придворный магистр императорского двора предложил использовать западную музыку. Западная система музыкального исполнения использовалась в Китае в период от династии Суй до Северной Ляо^{^[149]}. В конечном счете, именно сочетание традиций в этом виде искусства стимулировало расцвет музыкальной культуры периода Тан.

Одновременно с влиянием музыкально-тональной центральноазиатской традиции на культуру Китая можно отметить проникновение и адаптацию музыкального инструментария. Основными источниками информации по этому вопросу, помимо сообщений древних авторов, могут стать данные археологических исследований. Также важный материал содержится в иконографии буддийских монастырей IV- XIV вв. К 933 г. относятся записи 25 мелодий для лютни пипа, обнаруженные в Дуньхуане.

Результаты исследований китайской музыкальной культуры свидетельствуют о том, что благодаря тесным взаимоотношениям со времени функционирования Шелкового пути из Центральной Азии на территорию Китая попало довольно большое количество музыкальных инструментов: хуньбус^{^[150]}, дутор^{^[151]}, эрху^{^[152]}, флейта ди^{^[153]}, сона^{^[154]}, гу-

ань^{^[155]}, сяо^{^[156]}, пойсяо^{^[157]}, логу^{^[158]}, кунхоу^{^[159]}.

Кунхоу - многострунный инструмент типа арфы^{^[160]}, представленный в росписях из Дунхуана эпохи Тан. Однако исследователи считают, что этот инструмент был привезен в Китай в эпоху Вэй и распространен в Китае с VI в.^{^[161]} В Центральной Азии этот инструмент известен еще с рубежа н.э. Например, терракоты из Афрафиаба, среди которых часто встречаются музыканты-арфисты, датируются II в. до н.э. - I в. н.э.^{^[162]} А ко II в. н.э. относится изображение арфистки на Айртам- ском фризе. Фактически центральноазиатская арфа явилась результатом трансформации переднеазиатского инструмента. И именно в таком виде она изображена в музыкальных сюжетах на двух китайских погребальных памятниках VI в. в Чан-те-Фу (провинция Хэнань)^{^[163]}. Судя по письменным источникам, кунхоу был инструментом китайского придворного оркестра^{^[164]}.

В процессе распространения лютневого исполнительства и проникновения лютни в культуру Китая именно центральноазиатская традиция сыграла важную, возможно, даже решающую роль. Этот вид струнного щипкового инструмента, зафиксированный афрасиабскими и мервскими терракотами, послужил прототипом средневекового арабского уда, а затем и европейский лютни^{^[165]}. Двигаясь на восток, согдийская лютня трансформировалась в китайскую^{^[166]}. Два слога «пи» и «па» имитируют звучание щипкового инструмента. В таком виде она попала в Китай, по одним источникам, в эпоху династии Цинь (III в. до н.э.)^{^[167]}, по другим, в IV-VI вв. во времена Северных и Южных династий. Ко времени династии Тан этот вид лютни приобрел особые черты и получил новое название «цюйсянпипа». И уже на основе этого видоизмененного щипкового инструмента китайские мастера стали создавать свои инструменты - «хуяэй» и «цзиньгантуй». Инструменты, изображенные на стенах храмов Дуньхуана, большей частью представляют уже китайский видоизмененный тип лютни. Игра на лютне позволила использовать новые исполнительские техники.

Развитие пипы в Китае, дополнительная разбивка тонов и другие усовершенствования позволили исполнять на ней не только музыку, привезенную центральноазиатскими музыкантами, но и традиционную китайскую. Вплоть до настоящего времени пипа является одним из популярных инструментов китайских музыкантов.

Фактически можно говорить об ирано-среднеазиатском генезисе некоторых музыкальных инструментов Китая.

Таким образом, музыкальная культура Центральной Азии, начиная с эпохи Хань, оказала влияние на развитие традиционных искусств Китая. Это особенно проявилось в период Суй-Тан. Сами китайские императоры зачатую умели играть на инструментах из Центральной Азии или писали музыку в этом стиле. Например, в конце VI в. при императорском дворе было 4 оркестра кучанской музыки. В этот период существовала строгая дифференциация музыки: суюэ (простонародная) и яюэ (светская). Именно в музыку яюэ, которая стала официально придворной, были привнесены элементы западной музыки^{^[168]}.

Особенности отношений Китая с кочевыми народами на северной периферии Империи

Политика Китая в отношении окружающих его кочевых народов, прежде всего Центральной Азии, значительно различалась в разные исторические эпохи, хотя стратегия всегда была одна - максимально расширить сферу влияния на окружающие территории и в то же время обезопасить население своего государства от внешней агрес-

сии^{^[169]}.

На начальном этапе Китай решал эту задачу, стремясь отдалить кочевников от своих границ и максимально отгородиться от их проникновения. С этой целью при династии Цинь была построена Великая стена, а при династии Хань создана укрепленная линия. Однако защита границ с использованием оборонительных сооружений требовала больших материальных затрат и не приносила желаемых результатов.

Тогда политика в отношении кочевников была пересмотрена. В правление ханьского императора У-ди была использована новая тактика борьбы с кочевниками. В 119 г. до н.э. военачальник Хо Цюйбин (140-117 гг. до н.э.) переселил к укрепленной линии в пяти округах - Шангу, Юйян, Юбэйпин, Ляодун и Ляоси - часть кочевого народа ухуаней^{^[170]}, которые традиционно находились во враждебных отношениях с сюнну^{^[171]}. Их задачей было следить за передвижениями кочевых народов на приграничных территориях. Переселение ухуаней было произведено не на китайские земли, а к укрепленной линии, поэтому это переселение еще нельзя рассматривать как появление кочевников на территории Китая.

В период правления ханьского императора Сюань-ди (74-49 гг. до н.э.) началось переселение кочевников непосредственно в Китай. В 51 г. до н.э. шаньюй^{^[172]} сюнну признал себя слугой китайского императора, а в ответ династия Хань выделила для сюнну северную часть области Бинчжоу (северные районы современных провинций Шаньси и Шэньси). В итоге более 5 тыс. сюннуских юрт явились во входившие в эту область округа, в том числе округ Шофан (на территории современного Автономного района Внутренняя Монголия), и стали смешанно жить с ханьцами^{^[173]}.

Следующее крупное переселение произошло в начале Поздней Хань. Оно связано с тем, что в 48 г. среди сюнну произошел раскол, в результате которого они разделились на северных и южных. Южные сюнну выразили покорность китайскому императору и стали защищать границы Хань от набегов северных сюнну. Численность сюнну, оказавшихся на китайских землях, быстро росла. В основном рост происходил за счет пленных, захватываемых в войнах с северными сюнну, а также за счет перебежчиков^{^[174]}. В начале правления цзинь- ского императора У-ди (265-290 гг.) в связи с сильным наводнением более 20 тыс. юрт явилось в Китай, и им было указано жить под уездным городом Иян, лежавшим в 70 ли к юго-западу от современного Лояна в провинции Хэнань. В 308 г. предводитель сюнну Лю Юань объявил себя императором, а его преемник Лю Цун взял через три года столицу империи Цзинь и захватил в плен Сына Неба.

Помимо ухуаней и сюнну на территории Северного Китая проживали и другие кочевые племена: цзе^{^[175]}, сяньбийцы^{^[176]}, дисцы и ця- ны^{^[177]}. Их появление на китайских землях, так же как и появление сюн-

вает о цзе Л.Н. Гумилев, считая, что это племя образовалось при распаде хуннского (сюннуского) общества (25-85 гг.). Они нетождественны племенам Запада, которые принадлежали к Вэйби (сяньби). Они не одной расы - среди них имеются танху, и динлины, и цяны (тибетцы), которые живут вместе с ними. См.: Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. М.: Наука, 1974. С. 28. Однако

В.С. Таскин считает ссылку Л.Н. Гумилева на Э. Шаванна ошибочной, поскольку Э. Шаванн говорит не о цзе, а о цзы, или цзылу, о которых имеются сведения в источниках. Сделав перевод и проведя анализ сведений, содержащихся в источниках, В.С. Таскин пришел к выводу, что по многочисленным прямым и косвенным свидетельствам цзе составляли одно из сюннуских кочевий и выделились из кочевья цянцзюй. Этноним цянцзюй связан с именем Цянцзюя, шаньюя южных сюнну, занимавшего этот пост с 179 по 188 г. Следовательно, этноним цзе связан с названием местности Цзеши (современный уезд Юйшэ в пров. Шаньси), и, таким образом, цзе - это лишь географическое определение, а не самоназвание кочевья. См.: Материалы по истории кочевых народов ... Вып. 2. ... С. 5-7.

⁷²⁵Сяньби занимали территорию от Цинхая на западе до р. Ляохэ на востоке.

⁷²⁶Дисцы и цяны кочевали в западных областях Китая, на территории Шаньси, Ганьсу, Цинхая. В конце III в. до н.э. цянские племена были западными соседями Циньского государства. Граница между территорией государства Цинь и цянами проходила в районе городов Линтао и Цанчжун (провинция Ганьсу). См.: Chavannes E. Les memoires historiques de Se-Ma Ts'ien / Traduits et annotes par E. Chavannes. Vol. II. P., 1895. P. 135-137. При династии Хань западные цяны заселяли местности к югу от гор Цилянь по берегам верхнего течения реки Хуанхэ и ее притоков и степи по берегам озера Кукунор. В конце 1 тыс. до н.э. западные цяны находились на ступени разложения первобытнообщинного строя. Это связано с тем, что в это время у них происходит переход к кочевому скотоводству. По легенде, приводимой в китайских источниках, скотоводству и земледелию цянов научил их легендарный родоначальник Угэюань (По сообщениям Хоу Хань шу, Угэюаньцзянь был рабом в Китае, бежал из плена и встретил в пути женщину с отрезанным носом. Стыдясь своего уродства, женщина распускала волосы и покрывала ими лицо. Угэюаньцзянь женился на этой женщине, и от нее у цянов появился обычай носить волосы распущенными). См.: Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений ...

Ч. 1. С. 14-15. Позднее этот обычай был характерен для многих тибетских племен и упоминается различными источниками. Слово «угэ» в имени Угэю- аньцзяня значило раб. См.: Thomas F.W. An ancient language of the Sino- Tibetan borderland. L., Oxford Univ. Press. 1948. P. 40.

ну, было связано, во-первых, с политикой переселения, проводимой китайским двором с целью использования изъявивших покорность кочевников в борьбе с внешними врагами, а во-вторых, с вооруженными вторжениями, которые совершали кочевые соседи Китая в периоды его ослабления. Непосредственной причиной, положившей начало периоду правления на территории Китая почти двух десятков государственных образований кочевников, явилась борьба за власть, происходившая при дворе династии Цзинь.

Цзе появляются на исторической арене Китая в период с 304 по 439 г. На территории Китая они основали царство Поздняя Чжао (319

351 гг.).

Сяньбийцы, относившиеся к монголоязычной группе народов, делились на племена, из которых наиболее сильными были племена мужун (муюн)^{^[178]} и тоба (табгачи)^{^[179]}. Племя тоба создало династию Северная Вэй (386-556 гг.), которая в дальнейшем сумела объединить под своей властью весь Северный Китай.

Дисцы явились создателями династий Ранняя Цинь (351-394 гг.) и Поздняя Лян (385-403 гг.).

Цяны создали династию Поздняя Цинь (384-417 гг.).

Таким образом, в Восточной Азии начиная с III в. часть сюнну, цзе, сяньби, ди, цяны и другие ближайшие соседи древних китайцев начали постепенно перемещаться на Среднекитайскую равнину. Под давлением кочевников в 316 г. китайская власть здесь на долгий период перестала существовать. Дальнейшие полтора столетия для Северного Китая были периодом постоянной смены кочевых племен, приходивших с северных и западных территорий. Основываясь на данных письменных источников, В.С. Таскин произвел примерный подсчет количества кочевого и оседлого населения, проживающего единовременно на территории Северного Китая в IV в. Общая численность кочевников составляла 200 тыс. юрт, или 1 400 000 человек. Численность оседлого населения, представленного китайцами по приблизительным подсчетам составляла 1 450 000 человек, т.е. примерно равнялось кочевому населению^{^[180]}.

Особенность этого периода состоит в том, что прежде враждовавшие с Китаем племена (которые раньше жили за пределами собственно китайских земель и только время от времени совершали набеги, а затем снова уходили в родные степи) обитали уже не за пределами Китая, а на китайских землях и получили возможность выступать против Китая в наиболее благоприятное для них время.

В отличие от ситуации, которая была характерна для древнекитайского этноса в эпохи Цинь-Хань, когда, несмотря на тенденцию к совмещению этнических и политических границ, вторые в течение длительного периода времени были шире первых, в III-VI вв. соотношение этнических и политических общностей оказывается прямо противоположным. На Севере, где начиная с IV в. господствовали «варвары», исконное древнекитайское население в основном занимало подчиненное положение. На Юге, напротив, древние китайцы в политическом смысле главенствовали над местным населением, оказавшимся в роли этнического субстрата. Несовпадение этнических и политических границ становится в этот период важным фактором этнических процессов.

Эти события повлекли за собой начало массового переселения китайцев на юг, в бассейн Янцзы. В движение пришли и «южные варвары». Миграции различных этнических групп коренным образом изменили облик населения на огромных территориях Восточной Азии. Для этого времени характерно взаимовлияние принципиально различных укладов жизни кочевой и земледельческой цивилизаций.

В пестрых по этническому составу государствах, которые сложились на территории Китая в IV в., естественно, существовали разные нравы, обычаи и верования. В духовной сфере это проявилось в распространении большого числа суеверий, связанных со всеми сторонами жизни. В сфере материальной жизни это выразилось в распространении занятий, близких по духу кочевникам. Во-первых, охоты, служившей не только развлечением и способом добывания пищи, но и практикой воинов в ведении военных действий. Оседлое население, т.е. китайцы, этот вид деятельности не поддерживало, поскольку он лишал его плодородных земель, занятых под посевы, и наносил ущерб сельскохозяйственному производству, так как для облавных охот отводилась огромная территория^{^[181]}.

В первые годы кочевых династий в Китае широко был распространен традиционный для них обычай левирата. Однако он был довольно быстро запрещен, скорее всего, в связи с недовольством китайского оседлого населения^{^[182]}.

Важным примером этнокультурных взаимодействий этого периода можно считать изменения в похоронном обряде. Кочевники хоронили своих покойников так, чтобы место погребения оставалось неизвестным, но с очень богатым сопровождающим инвентарем. Эта традиция, по-видимому, связана как с желанием предохранить могилу от разграбления, так и со страхом перед душой умершего, с которым живые стремились порвать все связи. Китайцы, наоборот, очень бережно и аккуратно относились к могилам предков, соблюдали траур после похорон, который сопровождался многочисленными бытовыми запретами вплоть до необходимости на время траура оставлять службу. Периодически обязательным считалось проводить поминки, сопровождающиеся жертвоприношениями. Однако в предсмертном указе Ши Лэ (274-333 гг.)^{^[183]} предписывалось: «Похороните меня на третий день после смерти, пусть чиновники, как при дворе, так и вне его снимут траурные одежды по окончании похорон; не запрещайте свадеб, жертвоприношений, вкушение вина и мяса; военачальники с карательными функциями, пастыри областей и правители округов не должны покидать места службы, чтобы принять участие в похоронах; меня положите в гроб в обычной одежде, тело поставьте на обычную колесницу, в могилу не кладите золота и драгоценностей, различные изделия и безделушки»^{^[184]}. Указ этот можно рассматривать как направленный против похоронных обрядов кочевников и китайцев.

Раскопки погребений, относящихся к разным этапам продвижения сяньбийцев в Китай, дают нам возможность проследить трансформацию образа жизни кочевых племен под влиянием земледельческого окружения.

Специфика раннесяньбийских захоронений в районе Чжалайнора отражает этап истории народа, когда он вел традиционный кочевой образ жизни. Для погребений раннего периода сяньбийцев характерно сопровождение умершего важными для жизни кочевника атрибутами: сопогребение коней, а также отделенными от туловища конскими, коровьими, собачьими головами, большим числом костяных наконечников стрел и накладок на лук, берестяной посуды, типично кочевническими бронзовыми котлами. Все это говорит о том, что в I в. н.э. сяньбийцы еще не подверглись значительному влиянию со стороны древних китайцев. Однако в захоронениях сяньбийцев этого времени уже найдены ханьские бронзовые зеркала^{^[185]}.

Следующий этап ранней истории сяньбийских племен нашел отражение в археологических памятниках в районе Линьдуна, где найдены не только захоронения, но и жилища. Культурный облик этих памятников во многом схож с чжалайнорскими^{^[186]}. Но наряду с этим встречаются такие предметы, как железные орудия и костяные пряслица, свидетельствующие о развитии ткачества. Различия в количестве и качестве инвентаря погребений свидетельствуют об усиливающемся имущественном расслоении сяньбийского общества во II в.

Восточная ветвь сяньбийцев - муюны также вступили в непосредственный контакт с древними китайцами. Муюнские погребения III-IV вв., раскопанные близ Бэйпяо (Ляонин), позволяют судить о культуре этой части сяньбийцев после их переселения в долину Да- линхэ. Здесь мы уже не видим сколько-нибудь отчетливых следов кочевого быта. Оседлый образ жизни, свидетельством которого является, в частности, обильная керамика, изготовленная на гончарном

круге, заметное имущественное расслоение, распространение некоторых предметов древнекитайской материальной культуры - все это говорит о трансформации социальной и этнической специфики муюн- ского общества.

Воспринимая отдельные черты древнекитайской культуры, мую- ны распространяли свои знания и навыки на окружающее китайское население. В Бэйпяо были обнаружены погребения младшего брата северояньского правителя Фэн Су-фу и его супруги. Могильные ямы выложены отесанными каменными плитами, что совершенно не характерно для китайских погребений того времени. Один из основных мотивов фресок, украшающих стены саркофага - изображение собак, а в погребение жены Фэн Су-фу было положено два щенка^{^[187]}. Среди других предметов, найденных в захоронениях, помимо традиционных древнекитайских лаковых изделий и бронзовых печатей, найдены и сяньбийские вещи - котел «кочевнического» типа, украшения, оружие из кованого железа.

Аналогичные процессы происходили в IV в. и на территории расселения другой ветви сяньбийцев - табгачей. Археологические данные позволяют установить, что первоначальный облик культуры таб- гачей значительно трансформировался под воздействием, с одной стороны, древних китайцев, с другой - сюнну. В погребениях III в. близ Цзинина на границе между Внутренней Монголией и провинцией Шаньси обнаружены многочисленные китайские вещи (зеркала, монеты, керамика), а также ажурные бронзовые бляхи сюннуского типа^{^[188]}.

В III в., когда на территории Китая начал распространяться буддизм, в традицию местного населения был привнесен обычай сжигать трупы умерших. Распространению буддизма на этой территории способствовало то, что для кочевников он был связан с магией, близкой их шаманистским верованиям.

Проблема этнокультурных контактов с некитайскими народами на территории самого Китая в период раннего средневековья выявляет

важную особенность китайской цивилизации, заключающуюся в том, что все привнесенные элементы постепенно адаптируются, китаизируются и становятся элементами самой китайской культуры. С другой стороны, правление сяньбийцев, как и других степных народов, вторгавшихся на север Китая, оказало существенное воздействие на формирование единого китайского этноса в период раннего средневековья.

При этом, поскольку основные пути и методы урегулирования межэтнических отношений в рамках единой государственной общности не претерпели за прошедшие со времен Северного Вэй полтора тысячелетия особенных изменений, историческое познание сущности и закономерностей этнических процессов и явлений, диалектики взаимодействия этнических и политических общностей, соотношения традиционного и современного в вопросах этнической политики вплоть до нашего времени остается не просто академической проблемой, но и важнейшей политической задачей.

Несмотря на этническую мозаичность, большинство населения Срединной равнины было представлено древними китайцами, а наиболее многочисленной группой «варваров» были сяньби^{^[189]}. Из 19 государств, возникших в IV - начале V в., 8 были сяньбийскими. Поэтому для данного периода наиболее важны особенности государственной политики в отношении различных этносов, входивших в состав империи и составлявших наиболее крупные этнические группы: китайцев и сяньби, а также прочих меньшинств некитайского происхождения. Этническая политика в отношении этих групп определялась их локальностью и доступом к власти, а также положением, сложившимся в этносоциальной иерархии. Особенностью этнополитической ситуации этого периода становится соперничество за власть между различными по своему происхождению, языку и традициям этническими группами. В целом возникновение тоба-сяньбийской династии Северное Вэй, объединившей к середине V в. весь Север и политически господствовавшей там более столетия, оказало определяющее воздействие на характер этнических процессов этого периода^{^[190]}. Сяньбийцы, а позднее другие северные народы, проникшие на Срединную равнину, не избежали общих закономерностей развития и также со временем вступили на путь синизации. Как внешние условия, так и собственное экономическое и общественно-политическое развитие сяньбийцев делали си- низацию необходимым условием сохранения их господства в Северном Вэй.

Возникновение северовэйского государства, существовавшего в эпоху Южных и Северных династий в Китае (386-534 гг.), создало благоприятные возможности для развития всех вошедших в него племен и народов. Политическое объединение Севера Китая способствовало интенсификации межэтнического взаимодействия, в ходе которого каждый из многочисленных этнических компонентов северовэйской империи претерпевал существенные этнокультурные изменения.

Специфика этнических процессов этого периода определялась взаимодействием множества факторов, среди которых наиболее важную роль играли чрезвычайная разнородность этнического состава населения, иноземное происхождение правителей империи, относительная малочисленность, социально-экономическая и культурная отсталость тоба-сяньбийцев. Все эти особенности предопределили важнейшую роль этнического фактора в государственном управлении северовэйской империей.

Интересы управления империей требовали преодоления конфессиональной розни, поэтому место единой государственной религии должна была занять либо одна из традиционных религий, в наибольшей степени сочетавшая в себе элементы, близкие религиозным верованиям всех взаимодействующих этносов, либо новая, заимствованная извне и не связанная с каким-либо одним из них. В Северной Вэй такую роль стали играть буддизм и даосизм. Сначала особенно успешно распространялся буддизм. Буддийские монахи при дворе были подчинены императору. Они даже признали его как одно из перевоплощений Будды. Это, во-первых, поднимало престиж власти среди китайского населения, для которого традиционно император должен быть «сыном Неба». Во-вторых, давало возможность легитимизации шаманских обрядов кочевников в буддийской интерпретации. Одновременно происходит борьба за официальный статус между буддизмом, с одной стороны, и конфуцианством и даосизмом, с другой. По мере усиления китайского влияния в государственном управлении более прочную позицию стал занимать даосизм, который в 444 г. был официально признан основной религией империи. Поскольку буддизм считался религией «варваров», то факт, что он не признан государственной религией, был важен и конфуцианцам^{^[191]}. Более того, с 446 г. начинаются гонения на буддистов. Фактически антибуддийские настроения были не просто борьбой буддистов и даосов, но явились отражением процесса синизации некитайского населения, когда на первый план выдвигаются китайские верования - даосизм и конфуцианство. Религиозная ситуация отразила политические реалии общества, меняющееся соотношение сил между тобийцами и китайцами, в результате которого сяньбийская знать оказывалась перед угрозой утраты политического приоритета в империи.

В ходе выработки оптимальных путей и средств осуществления этнической политики тобийцы использовали опыт правителей «шестнадцати царств пяти ху», существовавших на территории Срединной равнины в III в. н.э., а также традиции взаимоотношений Китая с «варварами», сложившиеся еще во времена ханьской династии.

Исходя из этого, внутреннюю политику Северного Вэй мы можем разделить на два этапа.

Первый этап связан с решением задач ограничения сопротивления со стороны завоеванных народов, их организации под единым управлением и выравнивания уровня общественно-экономического развития. Для решения этих задач тобийцы начинают политику насильственного переселения иноэтнического населения в новые для них районы обитания. Политика переселения имела неоднозначные последствия. С одной стороны, это способствовало быстрому и успешному развитию районов, куда было переселено ремесленное и земледельческое население. С другой стороны, переселение на новые территории и смена образа жизни приводили к утрате традиционных форм жизни и приспособлению к новым условиям.

Одним из крупнейших мероприятий в рамках этих преобразований стала ликвидация при императоре Тоба Гуе традиционной системы племен. Согласно записи в «Вэй шу», в начале (эры правления Дэн-го 386 г.) Тай цзу (император Тоба Гуй. - Е.Б) распустил все племена и впервые всех без различий обратил в податные дворы. Отмена племенной общественной структуры сопровождалась переводом бывших кочевых племен к оседлому проживанию с запретом на переселение. Порядок сезонных кочеваний хотя и сохранился, но был ограничен, а традиционное деление по племенам и родам сменилось территориальным. Новое административно-территориальное устройство заключалось в разделении всего кочевого населения на восемь аймаков с установлением должностей их глав. Главы аймаков назначались государством и уже не были связаны с системой племен. Племенная знать была в большинстве своем настроена против этих мероприятий^{^[192]}, и чтобы лишить ее влияния и привилегий, императорской власти пришлось ввести ряд мер. Во-первых, ограничить влияние племенных обычаев. Во-вторых, изолировать племенную знать от основного на- селения^{^[193]}. В-третьих, массово привлекать к управлению представителей китайской служилой бюрократии, являвшихся носителями опыта и традиций китайской культуры.

В конечном счете превращение населения покоренных областей из племенных в территориальные формирования позволило значительно ограничить влияние племенной знати на местах, приводило к усилению централизованной государственной власти (в лице тобий- ских правителей северовэйской династии), сделало неизбежным сближение с китайским населением империи и привело к усилению китайского влияния в Северном Вэй.

Усиливавшееся в условиях политического единства взаимодействие сяньбийской и китайской культур, с одной стороны, вело к постепенному их сближению, а с другой, рождало в обеих культурах внутренние противоречия. Поэтому одной из задач этнокультурной политики этого времени было разумное урегулирование противоречий. Во- первых, китайское население составляло большинство в северовэй- ской империи, во-вторых, эта часть населения была наиболее развитой в экономическом и культурном отношении, в-третьих, именно китайцы являлись носителями опыта имперского правления. Поэтому в конечном итоге тобийцы пришли к пониманию необходимости политического союза с китайцами и привлечению их к сотрудничеству в управлении.

Успех этого сотрудничества был в интересах обеих сторон. Многие китайские чиновники, поступившие на службу тобийской династии, были выходцами со Срединной равнины и сохранили прежние родственные связи. Для этой прослойки китайцев было удобно, чтобы регион управлялся единой властью, а не принадлежал разным племенам, с каждым из которых пришлось бы отдельно договариваться. Более того, при неблагоприятных взаимоотношениях между отдельными племенами местные китайцы могли быть просто уничтожены, а привилегированное сословие могло быть низведено до уровня простых земледельцев. Поэтому китайцы были заинтересованы в санкционированной передаче местного управления в руки знатных китайских родов, которые бы контролировали всю общественную жизнь на местах. С другой стороны, и сами сяньбийцы также были заинтересованы в привлечении представителей китайского служилого сословия к управлению, поскольку они обладали необходимым опытом. Только они могли договориться с местным китайским населением мирным способом. Таким образом, привлечение на службу было одним из главных способов сотрудничества с покоренными китайцами. Другой причиной, предопределившей принятие китайской культуры, было то, что в новых условиях (рост территорий и численности подвластного населения) опыт племенного управления не обеспечил эффективного господства тобийцев над более развитым в экономическом в культурном отношении населением. Однако несмотря на заинтересованность тобийцев в китайцах отношения с ними все же складывались сложно, особенно в ранний период существования империи.

Политика северовэйских правителей на этом этапе в отношении каждого из подвластных этносов и методы ее осуществления не могли быть однозначными. Но в целом методы управления в значительной мере зависели от их военной силы, характера культуры и общего стечения обстоятельств. Также сохранявшееся неравноправие социальных слоев внутри отдельных этносов позволило тобийцам использовать в своих политических целях как межэтнические, так и внутреэтни- ческие противоречия.

На втором этапе цели этнической политики, с точки зрения интересов государства, оставались в целом неизменными. Однако пути разрешения этнических противоречий с целью усиления государственной власти тобийской династии были выбраны теперь уже другие. Иначе говоря, северовэйские правители были вынуждены отказаться от урегулирования противоречий насильственными методами. Особенностью этнической политики позднего этапа стало их стремление к устранению этнических противоречий путем сознательной аккультурации тобийцев и других этносов на основе традиционной китайской культуры. Причиной и одновременно результатом этих преобразований был переход от насильственного военного характера управления к преимущественному использованию экономических методов управления населением Срединной равнины.

Введение китайской системы чиновничьих должностей в округах и уездах способствовало стабилизации экономического положения китайских чиновников и постепенному отстранению тобийской знати от государственного управления. Фактически к концу V в. тобийцы встали перед выбором: постепенная ассимиляция с китайцами или превращение в дискриминируемое население в качестве этнического меньшинства. Процесс синизации общества в Северном Вэй привел к постепенной утрате традиционных сяньбийских особенностей и расширению роли элементов китайской культуры в масштабах всего северо- вэйского государства. Решающим событием, которое обозначило новый этап тобийско-китайских взаимоотношений, стал перенос северо- вэйской столицы в Лоян в 494 г. Изменение географической, языковой и социальной среды обитания способствовало разрушению этнокультурной замкнутости тобийцев. Последовавший вслед за переездом в Лоян переход к использованию китайского языка, одежд, имен, в сочетании с прекращением связей с родственниками на Севере, оказывал трансформирующее воздействие на этническое самосознание и, в конечном счете, ускорил окончательную утрату сяньбийцами своей этнической индивидуальности. Мероприятия по введению китайской системы чинов и новой иерархии знатности родов и фамилий, нарушению этнической эндогамии и целенаправленные меры по утверждению генеалогического и культурного родства с китайцами стали важными средствами новой фиксации социального и этнического положения сяньбийцев, а также устранения этнических различий в Северном Вэй. Главной особенностью этого решающего этапа межэтнического взаимодействия в Северном Вэй (после 494 г.) стала коренная трансформация и аккультурация тобийцев, сделавшая неизбежной их последующую этническую ассимиляцию в китайской среде.

Достичь политического союза с китайцами правители Северного Вэй пытались уже не путем внешнего замирения противоречий, а за счет принудительного слияния сяньбийской знати с китайскими служилыми родами^{^[194]}. Другим средством этнической политики в тот период стало намеренное поощрение браков между тобийской и китайской знатью. Сяо Вэнь-ди не только сам женился на китаянке, но и выбрал своим пятерым младшим братьям жен из китайских знатных родов и фамилий. Приход китаянок во внутренние покои сяньбийской знати означал сильнейший удар по исконному образу жизни последней, основанному на традиционных вековых семейно-бытовых устоях. Однако посредством одних лишь брачно-родственных связей добиться консолидации сяньбийской знати было невозможно. Поэтому еще одним важным шагом реформ стадо введение новой иерархии знатности се- веровэйских фамилий и родов. Также одним из факторов этнокультурной трансформации тобийского общества на втором этапе была этно- конфессиональная политика. Чтобы поддерживать идеологию китаи- зации в обществе, северовэйские правители начинают изменять идеологические основы племенного общества, обращаясь к конфуцианству, даосизму и буддизму, заимствовав от каждого из них элементы, наиболее близкие местным религиозным верованиям. Перенимавшиеся у китайцев религиозные обряды нередко переосмысливались, дополнялись традиционными шаманскими культовыми действиями и символикой.

Однако, несмотря на интерес к китайской культуре, тобийские правители вовсе не стремились к полному усвоению идей и учений покоренных ими китайцев, но весьма прагматично выбирали лишь то, что наиболее соответствовало их непосредственным интересам. Именно этим было продиктовано их пристальное внимание не только к конфуцианству, но и к легизму, даосизму, учению об инь-ян и к усвоению китайских нравов, обычаев и привычек. В вопросах, выходивших за пределы управления, позиции тобийских правителей с самого начала были довольно жесткими и охранительными. Дошедшие до нас письменные свидетельства показывают, что табгачская элита стремилась сохранить свои культурные традиции и старалась не поддаваться китайскому влиянию, отношение к которому в этот период было резко отрицательным^{^[195]}. Хотя многие табгачи хорошо знали древнекитайский язык, в армии и при дворе в употреблении был только сяньбий- ский. Признавая необходимость заимствования китайского опыта управления и культуры, Тоба Гуй в то же время выступал против принятия в целом культуры Срединной равнины своими соплеменниками и за сохранение ими первозданного духа традиционной степной культуры. Этот курс на поддержание исконных тобийских обычаев и привычек продолжался вплоть до правления Тоба Тао (423-452). Противоречие между культурно-этнической разобщенностью и тенденциями к объединению китайцев и тобийцев нашло отражение в этнической политике северовэйских правителей, которые, хотя и привлекали китайских земледельцев, но, в то же время, вступали с ними в противоборство. Ярким проявлением этого соперничества было истребление в 450 г. более двух тысяч представителей китайской служилой аристократии.

Однако, в конечном счете, можно говорить о взаимовлиянии культур кочевников и китайцев, поскольку результатом противостояния сяньбийских традиционалистов и китаизировавшихся реформаторов стало объединение традиций. Это проявилось в том, что по мнению общества того времени, образованный человек должен был разбираться в астрономии, рисовать, уметь играть в шахматы и разговаривать по-сяньбийски. Как в Чжоу, так и в Ци вновь входят в моду отмененные в конце V в. сяньбийские фамилии и имена, причем их начинают принимать и китайцы. В VI в. сяньбийцы вновь начали заплетать косы. Возрождались прежние сяньбийские традиции, связанные с манерой запахивания наплечной одежды и повседневным ношением сапог. Впоследствии сапоги вошли и в китайскую культуру как часть военного костюма.

Таким образом, реформы V в. способствовали повсеместной ки- таизации сяньбийцев. Естественно, этот процесс затронул прежде всего сяньбийскую знать и жителей столицы. В районах, удаленных от Лояна (прежде всего на севере Шаньси), преобладали настроения, препятствовавшие быстрой утрате сяньбийским населением своей культурной специфики. В. Эберхард выдвинул идею, что именно это культурное противостояние в среде сяньбийцев явилось причиной того, что некитаизированные рядовые общинники отделились от своих вождей и создали новое государство Чжоу на северо-западе, тогда как табгачская знать полностью растворилась в государстве Ци^{^[196]}.

В целом же государственную историю Северного Вэй можно считать временем адаптации тобийцев к новым условиям существования в окружении китайской цивилизации. Фактически постепенная китаиза- ция тобийского общества происходит за счет усвоения китайского опыта государственного управления и привлечения к сотрудничеству китайцев. В связи с этим политика, проводившаяся в отношении отдельных этносов, стала своеобразным отражением борьбы синизаторсих и антисинизаторских сил, которая все более обострялась по мере развития естественного процесса политической и культурной интеграции взаимодействовавших этносов.

В конечном счете общий процесс синизации в Северном Вэй закончился тем, что не только аппарат управления, но и основная масса населения ассимилировалась с китайцами, а в 581 г. во главе бывшего Северовэйского государства встал китайский полководец Ян Цзянь и восстановленная им империя стала именоваться Суйской.

События III-VI вв. привели к качественным изменениям на этнической карте Восточной Азии. Народы, которые соседствовали с древними китайцами еще на грани нашей эры, ко времени возникновения империи Тан (618 г.) сошли с исторической арены. Почти все они в той или иной степени были ассимилированы китайским этносом - самой многочисленной из всех общностей. Это относится прежде всего к сяньби, одному из пяти кочевых народов, захвативших в IV в. часть Северного Китая.

Почти аналогичной была судьба другого древнего народа Центральной Азии - сюнну. Различие в данном случае состояло лишь в том, что сюннуский этнос оказался разделенным на две части; обе они прекратили свое существование в середине 1 тыс. н.э.: первая - будучи ассимилирована в ходе этнических процессов на территории Северного Китая, другая - растворившись в составе складывавшихся этнических общностей раннего европейского средневековья.

Ситуация третьего типа представлена судьбой этнической общности цяны на Севере. Одна часть этноса прекратила самостоятельное существование, войдя в состав соседей, другая - трансформировалась под воздействием контактов.

На этнические судьбы контактировавших народов значительное воздействие оказывала степень компактности их расселения. Одной из причин, предопределивших последующее исчезновение сюнну как самостоятельного этноса, было их разделение на «южную» и «северную» ветви, а затем и миграция северных сюнну на запад. На ассимиляцию более многочисленным соседом оказались обречены и те группы цянов, которые оторвались от своего основного этнического массива и переместились в район среднего течения Хуанхэ.

Но процесс ассимиляции соседей древними китайцами был одновременно процессом качественной трансформации древнекитайского этноса. Впитав в себя инородные компоненты, восприняв многие первоначально чуждые ей элементы культуры, общность древних китайцев не могла не претерпеть существенных изменений. Китайский этнос начала II тыс. уже значительно отличается от своих прямых предков ханьского периода. Это проявилось прежде всего в материальной культуре.

Все исследователи единодушны во мнении, что седло жесткой конструкции с укрепленными на нем стременами было изобретением народов востока Евразии. Но вопрос о том, к какому времени относится его появление, до сих пор остается дискуссионным.

Согласно одной точке зрения, металлические стремена впервые появились у центральноазиатских сюнну на грани нашей эры^{^[197]}. С.В. Киселев и Л.Р. Кызласов полагали, что в Центральной Азии и Южной Сибири стремена распространились не позднее III в. н.э.^{^[198]}

Рассматривая проблему генезиса стремян, С.И. Вайнштейн высказал другое предположение. Он обратил внимание на обнаруженные в Чанша погребальные статуэтки начала IV в., среди которых представлены оседланные лошади. В этой связи

С.И. Вайнштейн предположил, что данная деталь седла - еще не стремя, но уже его праобраз - «подножка», служившая для подъема на лошадь. Учитывая эту находку, С.И. Вайнштейн считает, что изобретение жесткого седла и стремени следует датировать VI в., связывая их появление с древними тюрками^{^[199]}.

Однако А.К. Амброз указал, что в погребениях второй половины

IV в. на территории Кореи уже встречаются парные деревянные стремена, обитые жестью или листовой медью^{^[200]}. Археологические находки, сделанные в Китае, подтверждают эту точку зрения. В погребении № 7 первой четверти IV в. в Сяншане близ Нанкина в 1970 г. была обнаружена погребальная статуэтка, изображающая оседланную лошадь со стременами, прикрепленными с обеих сторон седла. Исходя из этого можно предположить, что первоначальное распространение седла такого типа в Северном Китае относится, вероятнее всего, к концу III в.

В Китае III-VI вв. распространение получает нетрадиционная для этого региона манера сидеть, обусловленная использованием так называемых варварских сидений. Упоминания о них встречаются в исторических источниках и позволяют в общих чертах восстановить типичные обстоятельства, при которых люди того времени пользовались «варварскими сидениями». В III-VI вв. «варварские сидения» использовались в походных условиях или в неофициальной обстановке. Они не были частью постоянного интерьера жилища. Другой особенностью «варварского сидения» было то, что на нем мог поместиться только один человек. Принципиальное отличие такого сидения от традиционного китайского топчана заключалось в самой манере сидеть на нем, не поджав ноги под себя, а свесив их вниз. Мы не располагаем непосредственными указаниями на то, как выглядело «варварское сидение» в III-VI вв., и имеем лишь описание, относящееся к XII в.: «Варварское сидение имеет шарнир, благодаря которому его ножки могут перекрещиваться. Оно затянуто веревкой, так чтобы на нем было удобно сидеть. Оно мгновенно складывается и весит всего несколько цзиней»^{^[201]}. Это описание «варварского сидения» свидетельствует, что оно аналогично складным креслам, которые были широко известны в древнем Риме. Возможно, что «варварские сидения» проникли в Китай из стран Западного края, испытавших влияние культуры эллинизма.

В VI в. «варварские сидения», первоначально употреблявшиеся исключительно вне дома, стали уже использоваться на Севере Китая как элемент интерьера жилища, в том числе и в парадной дворцовой обстановке. Постепенно манера сидеть, свесив ноги, перестанет рассматриваться в Китае как нечто необычное и противоречащее нормам приличий. Распространение «варварских сидений» предвосхитило появление в интерьере китайского жилища стульев.

Еще более отчетливо, чем в жилище и связанных с ним бытовых привычках, этнические процессы III-VI вв. отразились на такой важной составной части материальной культуры древних китайцев, как пища. В рацион северян включаются прежде чуждые древним китайцам молочные продукты - простокваша, сыр и масло.

Важнейшим результатом миграций кочевников было распространение двуязычия. Однако правильное усвоение языка нового места обитания оказалось уделом лишь немногочисленной верхушки. Большая часть инокультурных народов могла изучать китайский язык на слух и пользоваться им по собственному разумению в условиях, когда китайское население в местах их проживания зачастую составляло меньшинство. Такая ситуация не могла не привести к возникновению креолизованных вариантов китайского языка.

Область распространения современного северокитайского диалекта охватывает ту же северную часть провинции Хэбэй, а также Шаньси, Шэньси, Нинся, что и область расселения сюнну в эпоху Хань и в III-VI вв. Границы этой лингвистической области датируются началом новой эры, и язык сюнну был тем лингвистическим суперстратом, на основе которого сформировался далекий предшественник современного северного диалекта. Именно в Северном Китае возникло значительное количество нововведений в китайском языке, которые в дальнейшем распространились на юг вместе с китайскими переселенцами.

Начиная с VI в. в Китае прослеживается интенсивное культурное взаимодействие с тюркскими народами. Важным показателем интенсивности контактов и распространения языка тюрок среди китайцев является составление в танскую эпоху тюркско-китайского словаря^{^[202]}.

В период правления династии Тан (618-907 гг.) был достигнут синтез политических культур, который стал основой стабилизации китайского общества. Многие черты управления танской империей сформировались под влиянием политической практики некитайских государств в период 220-581 гг. и были привнесены тюрками^{^[203]}. Серьезный шаг в становлении танской империи как цивилизационного китайско- центральноазиатского центра был сделан в 630 г., когда император Тай-цзун в присутствии представителей племенных конфедераций восточных и западных тюрок принял титул Небесного кагана, что фактически ознаменовало установление номинального сюзеренитета китайского императора над тюрками. На территории проживания уйгуров, дансянов, туюхуаней, отнесенных к округу Гуаньнэй, было создано 29 губернаторств и 90 областей. Земли тюрок-туцзюэ, си, мохэ были включены в округ Хэбэй и составили 14 губернаторств и 46 областей. Создание этих территориальных структур давало возможность в дальнейшем расширить территорию своего влияния. Создавая области и губернаторства в приграничных землях, танское государство выполняло функции защиты некитайских племен, живших на этих территориях, не силами регулярных войск, а с помощью племен, изъявивших покорность Китаю. Для китайской стороны такая политика объяснялась необходимостью предотвратить появление в регионе сильных государственных образований и, в то же время, осуществить контроль над Шелковым путем, проходившим через расположенные в бассейне р. Тарим государства-оазисы Центральной Азии.

В 634 г., когда на два племенных союза раскололся Западнотюркский каганат, территории которого распространялись от нынешней провинции Ганьсу до Сасанидского Ирана и от Алтая до Кашмира, китайский император добился его объединения под властью одного из племенных союзов, изъявивших покорность Китаю. В середине VII в. были завоеваны и другие центральноазиатские территории: Гаочан на северо-востоке современного Синьцзяна, Яньци (Карашар) на юго- западе Турфанской низменности, Гуйцы (Куча) на западе. Покорность императору изъявили Кашгар, Хотан и Яркенд. Таким образом, к середине VII в. территория Китая расширилась на севере до рек Селенга и Орхон, а на западе до Тянь-Шаня. Частью империи были также объявлены земли кыргызов.

В то же время были сделаны неудачные попытки создать свои уезды на территориях других центральноазиатских государств - Чача, Ферганы, Кашгара, Тохаристана, Кашмира и др.

Правда, активных военных действий в результате провозглашения китайского протектората над центральноазиатскими территориями не последовало. Хотя реальной власти Китай над этой территорией не имел, все же контакты развивались достаточно активно.

Наиболее показательным в плане этнокультурных взаимодействий кочевых народов Центральной Азии с населением Китая периода, начавшегося с эпохи Тан (618-907 гг.), может служить проникновение и адаптация предметов материальной культуры: жилищ, конской упряжи, одежды. Причем наиболее показательно даже не само наличие этих предметов в китайских археологических комплексах, сколько внедрение пришлых традиций в местную культуру, которое проявляется в элементах смешанности. Сначала импортные предметы распространяются в виде готовых изделий и доступны только верхушке местного общества. По мере того как они входят в моду или же оказываются удобными для практического применения, уже местные мастера начинают пытаться подражать этим импортным предметам, используя при этом весь комплекс местных традиционных навыков труда. Это ведет к появлению «гибридных» по внешнему виду форм. При этом, естественно, сохраняется и производство традиционных местных изделий. Таким образом, в данном случае происходит частичное нарушение прежней устойчивости местного производства в его внешних проявлениях за счет попадания в местную среду импортных традиций.

Например, эпохой Первого Тюркского каганата датируются находки китайских статуэток, изображающих верблюда с нагруженной на него поклажей, состоящей из основных деталей юрты. Это может свидетельствовать о том, что юрты в быту использовались и были достаточно популярны.

Стремена и седла «древнетюркского» типа в VII-XI вв. можно увидеть на многочисленных изображениях, найденных на территории Китая, например, на барельефах из гробницы императора Тай-цзуна или на погребальных статуэтках и фресках танского времени из богатых захоронений в районе Чанъаня. Впоследствии именно через Китай такой тип седел распространяется далее по Восточной Азии вплоть до Японии.

Известно, что именно тюркские народы в эпоху Тан были главными поставщиками лошадей. В первые годы правления этой династии китайский принц лично явился в ставку к тюркскому кагану с богатыми дарами и получил в ответ табун лошадей. С середины VIII в. на конском рынке главенствовали уйгуры. В последние десятилетия VIII в. цена уйгурской лошади составляла сорок штук китайского шелка.

Определенное влияние на материальную культуру Китая оказала и одежда кочевников. Причем элементы кочевнического костюма можно наблюдать не только у представителей пришлых народов, но и в облачении непосредственно китайцев. Шэнь Ко, живший в XI в., писал, что для костюма китайцев стали характерными: «Короткие куртки малинового и зеленого цвета с узкими рукавами, высокие сапоги, пояса со свешивающимися ремешками - все это атрибуты варварской одежды». В танскую эпоху получили распространение халат с широкими отворотами-лацканами, подпоясанный ремнем (одежда кочевников), и «варварские» шапки. В эпоху Суй (581-618 гг.) принадлежностью официального китайского костюма становятся сапоги. Две пары сапог с короткими и длинными голенищами были обнаружены в погребении 596 г. высокопоставленного чиновника Чжан Шэна. К XI в. китайский костюм сложился окончательно. «Китайская одежда и головные уборы начиная с династии Северная Ци представляют собой варварский костюм... Узкие рукава удобны для езды верхом, короткая верхняя одежда и высокие сапоги подходят для хождения по траве. В мою бытность на Севере я видел это»^{^[204]}.

В китайском традиционном костюме пояс был важной частью, поскольку служил маркером положения человека в социальной структуре. С 1 тыс. до н.э. пояса были ткаными. Они представляли собой широкую ленту, концы которой свешивались вниз. В костюме военных пояса имели другой вид. Они были, как правило, кожаными и застегивались на специальный крючок. Но в первые века н.э. у китайцев начинают использоваться наборные пояса с пряжками. Предположительно, они заимствуют их у сюнну. Позднее, в III-V вв., у кочевников китайцы заимствуют и пряжки с язычком. Окончательно форма и конструкция пояса, имеющая традиционные китайские и привнесенные функциональные особенности, складывается в эпоху Тан, когда такие пояса стали атрибутом официального костюма.

Важным для реконструкции этнокультурной ситуации в регионах Восточной и Центральной Азии является вопрос об обнаружении изделий из драгоценных металлов и художественных произведений в погребальных памятниках кочевых народов на территории Китая.

Большинство могильников на территории Китая, относимых к тюркскому времени и даже содержащих определенные небольшие назывные тюркские надписи, что прямо свидетельствует об их связи с тюркским этносом, лишены богатого и художественного убранства. Рядовые вещи, обнаруживающиеся в этих могильниках, в погребальном уборе человека и коня, довольно стандартны. Поэтому появление высокохудожественных ремесленных изделий, преимущественно из драгоценных металлов, оказывается показателем не просто специфики обряда погребения кочевой знати, но и свидетельством крупных исторических событий, связанных с военной активностью тюрок, а тем самым, с крупными их политическими объединениями, и свидетельствующих об успешных завоевательных походах, когда тюркские воины грабили завоеванных и получали с них дань.

Таким образом, период существования древнекитайских империй Цинь и Хань (III в. до н.э. - III в. н.э.) характеризовался преобладанием консолидационных процессов, приведших к стабилизации этнической общности «людей Срединного государства» - древних китайцев. Контакты древних китайцев с соседними кочевыми этносами носили в целом маргинальный характер.

Эта ситуация резко изменилась в результате процесса переселения кочевников в пределы Срединной империи, когда на территории расселения древнекитайского этноса возник центр интенсивного взаимодействия и трансформации разнородных этнических компонентов. Главной особенностью этой эпохи Восточной Азии было резкое ускорение ассимиляции многих этнических общностей, оказавшихся на территории Северного Китая.

Оценивая особенности этнических процессов периода 1 тыс. н.э., можно сказать что, с точки зрения общей тенденции развития, они представляли собой процесс постепенной синизации некитайских народов. Важнейшей особенностью сложившейся этнополитической ситуации было то, что независимо от каких бы то ни было субъективных моментов государственно-политическое объединение северного Китая обеспечило объективные условия и возможности для наиболее тесного взаимодействия и постепенного культурного объединения различных народов империи на основе более древней и высокоразвитой китайской культуры. Сама же китайская культура хоть и перенимала отдельные элементы культур окружающих народов, но так оптимально адаптировала их в собственной среде, что через короткое время они становились уже частью китайской традиции.

Е.Б. Баринова

Из книги «Этнокультурные контакты Китая с народами Центральной Азии в древности и средневековье»

^{^[1]} Behr W. Role of Language in Early Chinese Constructions of Ethnic Identity // JCP. 2010. Vol. 37. № 4. P. 567-87.

^{^[2]} Первоначальное значение греческого слова «варвар» - это «говорящий на чужом, непонятном языке».

^{^[3]} Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978. С. 287.

^{^[4]} Legge J. The Chinese Classics. Vol. VII. Peiping, 1939. Р. 123.

^{^[5]} К названию династии Ся восходило первоначальное название древних китайцев, а следовательно, у древних китайцев и «варваров» были, как полагали, в частности, Сыма Цянь и Бань Гу, общие предки.

^{^[6]} Chin T. Defamiliarizing the Foreigner: Sima Qian's Ethnography and Han- Xiongnu Marriage Diplomacy // HJAS. 2010. Vol. 70. № 2. P. 311-354.

^{^[7]} Племена варварской периферии Древнего Китая располагались в Маньчжурии, Восточной Сибири и Центральной Азии.

^{^[8]} Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи) / пер. с кит., предисл. и коммент. Р.В. Вяткина. М., 1992. Т. VI. Гл. 43. С. 61-67; Creel H.G. The Role of the Horse in Chinese History // American Historical Review. 1965. Vol. 70. P. 647-672.

^{^[9]} Худяков Ю.С., Комиссаров С.А. Кочевая цивилизация Восточного Туркестана. Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2002. С. 67-116; Marquart J. Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge: Ethnologische undhistorisch- topographische Studien zur Geschichte des 9. und 10. Jahrhunderts (840-940). Leipzig, 1903; Кожин П.М. Шелковый путь и кочевники: некоторые вопросы средневековой этногеографии Центральной Азии // XXII научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 3. М.: Наука, 1991. С. 31-43; Воробьев М.В. Манчжурия и Восточная внутренняя Монголия (с древнейших времен до IX в. включительно). Владивосток: РАН, Дальневост. отд-ние, Ин-т истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока, 1994.

^{^[10]} Кычанов Е.И. Государство Си Ся (982-1227). Дис. ... к.и.н. Л.: ЛГУ, 1960.

С. 20.

^{^[11]} Китайские политики прошлого видели мир разделенным на две неравноценные и неравноправные части: цивилизованный Китай и нецивилизованную «варварскую» периферию. Для традиционных взглядов китайцев на другие народы был характерен априорный постулат ущербности «варваров» по сравнению с Китаем и китайцами. Из постулата априорного превосходства Китая над остальным миром выводилась концепция имманентного верховенства китайского императора над всеми остальными государствами. Из указанного взгляда проистекала концепция предопределенного сюзеренитета китайского императора над всеми правителями иноземных государств. Считалось, что не подпасть под сюзеренитет императора «варвары» не могут. В этом китайские мыслители видели мироустроительную роль китайской монархии. Вступление «варваров» в отношения с Китаем мыслилось как неизбежное и предопределенное. Оно квалифицировалось как обращение к цивилизации (независимо от того, на каком уровне развития находилось конкретное иноземное государство). См.: Баринова Е.Б. Взаимодействие Китая с западными территориями в древности и средневековье // Диалог со временем. М., 2012. № 40. C. 94-117.

^{^[12]} Цит. по: Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке / отв. ред. И.А. Стучевский. М.: Наука, 1987. С. 232.

^{^[13]} Мясников В.С. Империя Цин и Русское государство в XVII веке. М.: Наука, 1980; Гончаров С.Н. Китайская средневековая дипломатия: отношения между империями Цзинь и Сун 1127-1142 гг. М.: Наука, 1986. С. 6.

^{^[14]} Межгосударственные отношения и дипломатия ... С. 270.

^{^[15]} «Дом Хань заключил с сюнну договор, основанный на братстве. Чтобы сюнну не наносили вреда нашим границам, мы отправили им щедрые подарки». См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). T. II / пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. Под общ. ред. Р.В. Вяткина. М.: Наука, 1975. С. 233.

^{^[16]} «хань и сюнну суть “соседние ди го”». См.: Материалы по истории сюнну (по китайским источникам) / пер., предисл. и коммент. В.С. Таскина. Вып. 1. М.: Наука, 1968. С. 48.

^{^[17]} Н.Я. Бичурин переводит термин «ди го» как «равное государство»,

В.С. Таскин - как «равное по силе государство». Таким образом, термин «ди го» подразумевает равный статус государств, не предусматривающий отношений сюзерен - вассал. См.: Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I. М.; Л.: АН СССР, Институт этнографии им. Миклухо-Маклая, 1950. С. 60, 251; Материалы по истории сюнну ... Вып. 1. ... С. 39, 48.

^{^[18]} Однако важно, рассматривая все эти традиционные представления китайцев, не допускать смешения двух уровней проблемы и ее оценки - теоретического (номинального) и практического. Система приведенных выше китаецен- тристских взглядов пережила самые суровые для Китая времена и самые серьезные столкновения с политической реальностью, поскольку на практике допускала весьма значительный прагматизм; даже в период раздробленности собственно Китая или покорения его иноземцами теория универсальной монархии продолжала существовать. Реальное положение дел в мире не влияло на внешнеполитические доктрины, унаследованные от конфуцианской древности. Примером может служить известный случай, когда в XI-XII вв. суннские императоры Китая трактовали свою собственную дань киданям и чжурчжэням как подарки высшего низшему, сюзерена вассалу.

^{^[19]} Кроль Ю.Л. О концепции «Китай и варвары» // Китай: общество и государство. М.: Наука, 1973. С. 13-29; Он же. Китайцы и «варвары» в системе конфуцианских представлений о Вселенной (II в. до н.э. - II в. н.э.) // НАА. 1978. № 6. С. 45-58.

^{^[20]} На практике китаецентристская модель универсальной монархии и «дан- ничества» иноземцев подкреплялась принципом «стимул-реакция». В качестве «стимула» выступало благотворное, как считали в Китае, влияние императора на «варварскую» периферию Поднебесной, а в качестве «реакции» - приезд ко двору «варварских» посольств. Эта особенность укладывалась в принцип «слабого стимулирования». Примечательно то, что на практике в качестве стимула выступало конкретное китайское посольство, которое с целью «стимулирования» приезжало в страну «варваров». Как бы в ответ на такие посольства следовали приезды в Китай иноземных миссий. Именно задача стимулирования ответных посольств из стран Западного края была поставлена, судя по всему, перед Чжан Цянем, который в 132 г. до н.э. отправился в свое путешествие. Миссия Чжан Цяня возвратилась с посольствами некоторых государств Центральной Азии. Хотя в рамках приведенной выше китаецетристской концепции посольства иноземцев трактовались как «даннические» («дань» являлась бесспорной «обязанностью» иноземцев), имели место случаи ответных китайских посольств с «дарами». Существовали и другие проявления номинального вассалитета, как то: получение от императора почетных титулов, грамот об утверждении на унаследованных от предков престолах, печатей и т.п.

^{^[21]} Думан Л.И. Учение о Сыне Неба и его роль во внешней политике Китая // Китай: традиции и современность. М.: Наука, 1976. С. 40.

^{^[22]} Бернштам А.Н. Из истории гуннов I в. до н.э. // СВ. 1940. № 1. С. 58; Jianhua Yang. Gender Relationships among the “Xiongnu” as refl ected in Burial Patterns // Xiongnu Archaeology: Multidisciplinary Perspectives of the First Steppe Empire in Inner Asia / Ed. U. Brosseder and B. Miller. Vol. 5. Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, 2011. Р. 243-259.

^{^[23]} Конрад Н.И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве / пер. и исследование. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. С. 361.

^{^[24]} Конрад Н.И. У-цзы. Трактат о военном искусстве / пер. и коммент. М.: ИВЛ, 1958. С. 81.

^{^[25]} Под видом даннических посольств в Китай часто приезжали обычные торговые караваны, тогда как настоящие посольства бывали редки. Псевдоданничество государств Кашгарии и их соседей по отношению к Китаю дополнялось также весьма своеобразной формой заложничества. Присутствие в Китае иноземных заложников отнюдь не гарантировало «покорности» приславших их государств. Известны случаи отказа Китая от приехавших заложников и высылки из Китая уже находившихся там иноземных царевичей. В источниках можно найти случаи добровольной посылки в Китай «заложников» в расчете на приобретение торговых привилегий. Этому выводу не противоречит фиксация случаев отправки заложников одновременно в Китай и к сюн- ну. Таким образом, хотя институт заложничества, казалось бы, должен свидетельствовать о подчиненности тех или иных государств Китаю, конкретные исторические сведения говорят, скорее всего, о номинальном заложничестве.

В целом прослеживается постоянное совпадение реальных возможностей Китая применить силу и форм номинального вассалитета. Когда же у Китая находилось достаточно сил для экспансии (как в эпоху Тан в VII-VIII вв.), он получал возможность силой навязать государствам Западного края статус реальных вассалов.

Номинальное заложничество, номинальный сюзеренитет китайского императора, пожалование иноземным монархам номинальных титулов и их атрибутов - печатей являются формами проявления на практике основной концепции внешней политики традиционного Китая. Эта концепция проистекала из идеологического принципа китаецентризма и имманентного верховенства Сына Неба над «варварами». При этом Китай, судя по всему, обычно предпочитал поддерживать отношения в привычных рамках номинального вассалитета, не заключая определенных соглашений, не фиксируя их на бумаге. В целом же формы и содержание отношений Китая с соседями строились на традиционном принципе номинального вассалитета.

Это не является отрицанием того, что Китай мог извлекать ощутимую выгоду из таких союзов. Но такая закономерность, в свою очередь, вряд ли позволяет говорить о прочном контроле Китая над соседними государствами.

^{^[26]} Васильев К.В. «Планы Сражающихся царств»: исследование и переводы / отв. ред. Л.Н. Меньшиков. М.: Наука, 1968. С. 198-199.

^{^[27]} Цит. по: Крюков М.В., ПереломовЛ.С., СофроновМ.В., Чебоксаров Н.И. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука, 1983. С. 118.

^{^[28]} К концу III в. до н.э. племена, известные в древнекитайских письменных источниках как «юэчжи» (по-древнегречески «атии», по-латински «асии», а также «аттакоры»), возможно, народы сако-скифского круга, вероятно, говорившие на древних восточноиранских языках, были главной политической силой на востоке Центральной Азии и в северной части Восточной Азии. См.: Кадырбаев А.Ш. «Таджики» Китая: история и современность // XL науч. конф. «Общество и государство в Китае». Уч. зап. отдела Китая. М.: ИВ РАН, 2010. № 2. С. 175. Владения кочевой империи юэчжей простирались от территории Северо-Восточного Китая (западная часть более поздней Маньчжурии) до оазисов Центральной Азии. Документы эпохи поздней Хань помещают древних юэчжи между Чжанье и Цзюцюань, т.е. в современных областях Ганьчжоу и Сучжоу и, кроме того, по Булангиру и Эдзин-голу.

^{^[29]} Думан Л.И. Внешнеполитические связи древнего Китая и истоки даннической системы // Китай и соседи в древности и средневековье / отв. ред.

С.Л. Тихвинскай, Л.С. Переломов. М.: Наука, 1970. С. 45.

^{^[30]} Наиболее ранние достоверные сведения о государствах Кашгарии появляются в китайских династийных историях начиная с «Ши цзи» («Исторических записок») Сыма Цяня и относятся ко II в. до н.э. До VIII в. Восточный Туркестан был населен индоевропейскими народами, создавшими там еще в последние века до н.э. высокоразвитую цивилизацию. Несмотря на географическую близость к Китаю, культура региона восходит к культурам Индии, Ира-

на и эллинистического Востока. Лишь с переселением в Кашгарию тюрок- уйгуров китайское влияние на культуру Восточного Туркестана возросло. При этом нельзя не учитывать и того, что в VII-VIII вв. на протяжении примерно столетия (с перерывами) эта территория была завоевана танским Китаем. Но даже это завоевание не смогло повлиять на культурное лицо страны. В целом в материальной и духовной культуре Кашгарии заметно преобладало западное влияние. Начиная с эпохи бронзы в ней прослеживается археологический материал сарматского типа, греко-скифские элементы, типичные для находок в Венгрии, Южной России и Сибири, фресковая живопись. Ввиду крайней засушливости климата, преобладания пустынь и сосредоточенности населения в оазисах жизнь кашгарских земледельцев целиком зависела и зависит до настоящего времени от ирригации. Высокоразвитая ирригация этого региона также относится к иранскому типу. Оазисное земледелие определило как размер поселений кашгарцев, так и формы их первоначальной политической организации. Ввиду значительной удаленности оазисов друг от друга ранняя национальная государственность Кашгарии сложилась в виде городов- государств. Эти города, населенные в значительной мере земледельцами, стали центрами сельскохозяйственных районов, составляя единое целое с окрестными деревнями. Расположенные на торговых путях, ведших из Западной Азии в Китай, они постепенно превратились в центр международной торговли. В I в. среди них усиливаются объединительные тенденции, которые проявлялись в форме создания военных коалиций. И начиная с VIII-IX вв. тюрки-уйгуры, карлуки, чигили, ягма - сумели реализовать интеграционные тенденции Кашгарии, создав два централизованных государства (Карахани- дов и царство Кочо).

⁵⁸⁰Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М.: Изд-во восточной литературы, 1961. С. 105.

⁵⁸¹Там же. С. 104.

^{^[33]} «Кангюй находится на северо-запад от Давань в 2000 ли, не менее кочевое государство, с юэчжи весьма сходны обычаями». См.: Там же. С. 107.

^{^[34]} «Большие юэчжи находятся на запад от Давань не менее чем в двух-трех тысячах ли... [Юэчжи] есть кочевое государство: следуя за скотом, передвигаются. Обычаи одинаковые с сюнну». См.: Там же. С. 106.

^{^[35]} Там же. С. 113.

^{^[36]} В район между Великой стеной и Лобнором.

^{^[37]} Кюнер Н.В. Китайские известия ... С. 115.

^{^[38]} Исаева М.В. Представление о мире и государстве в Китае в III-VI вв. (по данным «нормативных историописаний»). СПб.: Изд-во СПбГУ. 2000; Di Cosmo N. Ethnography of the Nomads and 'Barbarian' History in Han China // Intentional History: Spinning Time in Ancient Greece / ed. Lin Foxhall et al. Alte Geschichte. Stuttgart: Franz Steiner, 2010. P. 299-325.

^{^[39]} Там же. С. 117.

^{^[40]} Там же.

^{^[41]} Waley A. The Heavenly Horses of Ferghana. A New View // History today. L., 1955. Vol. 5. № 2. P. 97-98; Edwards R. The Cave Relieves at Ma Hao // aA. Ascona, 1954. Vol. 17. № 1. P. 17-25.

^{^[42]} Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. II. М.; Л.: АН СССР, Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1950.

^{^[43]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути: Шелк и внешние связи древнего и раннесредневекового Китая. (Серия «Культура народов Востока. Материалы и исследования»). М., Наука - Вост. лит. 1994. С. 244.

^{^[44]} Shiratori Kurakichi. The Geography of Western Regions // MRDTB. 1956. № 15. P. 225-226.

^{^[45]} Синицин И.В. К материалам по сарматской культуре Нижнего Поволжья // СА. 1946. VIII. С. 92.

^{^[46]} О локализации страны Ли Гань см.: Васильев Л.С. Культурные и торговые связи ханьского Китая с народами Центральной и Средней Азии // Вестник истории мировой культуры. 1958. № 5. С. 45; Needham J. Science and civilization in China. Vol. 1: Introductory Orientation. Cambridge: University Press, 1954. P. 174.

^{^[47]} Хеннинг Р. Неведомые земли. Т. 1. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1961. С. 421.

^{^[48]} Кюнер Н.В. Китайские известия ... С. 118.

^{^[49]} Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). T. II. С. 240.

^{^[50]} Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений ... Т. II. С. 158.

^{^[51]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 237.

^{^[52]} Hackin J.F. Nouvelles recherches archaeologique a Begram. Vol. I-II. P., 1954; Sarianidi V. Bactrian gold: from the excavations of the Tillya-tepe Necropolis in Northern Afghanistan. Leningrad: Aurora Art Publishers, 1985.

^{^[53]} Зеймаль Е.В. Сино-кхароштийские монеты (к датировке Хотанского двуязычного чекана) // СНВ. Вып. X. М., 1971. С. 109-120.

^{^[54]} Yettmar K. Neuen Felsbilder und Inschriften in der Nordbilder Pakistan // Archaeologie-Beitrage. 1980. Bd. 2. B.M. 7. P. 151-159.

^{^[55]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 232-233.

^{^[56]} Pelliot P. Note sur les anciens itineraires chinois dans l'Orient Romain // JA. Vol. CCXII. 1921. P. 139-145; Shiratori Kurakichi. The Geography of Western Regions ... P. 73-163; Hirth F. China and the Roman Orient: Researches into Their Ancient and Mediaeval Relations as Represented in Old Chinese Record. Whitefisch, Mont.: Kessinger, 2010. [Reprint. Originally published: Leipsic & Munich: Georg Hirth; Shanghai & Hongkong : Kelly & Walsh, 1885.] P. 137-173.

^{^[57]} Пьянков И.В. Восточный Туркестан в свете античных источников // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М.: Наука, 1986. С. 18.

^{^[58]} Псевдо-Арриан. Плавание вокруг Эритрейского моря / пер.

С.П. Кондратьева // ВДИ. 1940. № 2. С. 264-281.

^{^[59]} Plinii Secundi C. Naturalis Historiae. Libri XXXVII / ed. C. Wayhoff. Lipsciae, 1897-1902. Цит. по: Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 242.

^{^[60]} Cary M. Maes qui et Titianus // The Classical Quarterly. N.S. 1956. Vol. VI. № 3-4. P. 130.

^{^[61]} Herrmann A. Die Alten Seidenstrasse zwischen China und Syrien. Quellen und Forschungen zur alten Geschichte und Geographie. B.: Weidmannsche Buchhandlung, 1910. P. 115.

^{^[62]} Васильев Л.С. Культурные и торговые связи ... С. 46.

^{^[63]} Parke Е. Contributions to Topography // China Review. Hongkong, 1888. Vol. 16. № 5. P. 301.

^{^[64]} Ritter K. Die Erdkunde von Asien. Bd. VII: West-Asien. Uebergang von Ost nach West-Asien. B.: G. Reimer, 1837. P. 413; Humboldt A. L'Asie Centrale. P., 1847. P. 416; Lassen Gh. Indische Alterturnkunde. Bd. III. Leipzig, 1859. P. 119; Saint Martin V. de. Etude sur la geographic grecque et latine de L'lnde. P.: Imprimerie imperiale, 1860. P. 275.

^{^[65]} Юль Г. Очерк географии и истории верховьев Аму-Дарьи / перев. с англ. О.А. Федченко и Н.В. Ханыкова // ИРГО. СПб.; Изд. ИРГО, 1873. Т. VI. С. 7; Rawlinson H. Monograph on the Oxus // JRGS.1872. T. 42. P. 496, 498, 504; Paquier J. Le Pamir: Etude de geographic phisique et historique sur l'Asie Centrale. P.: Maisonneuve et cie, 1876. P. 23-26; MarquartJ. Wehrot und Arang. Untersuchungen zur mythischen und geschichtlichen Landeskunde von Ostiran / Hrsg. von H.H. Schaeder. Leiden: E.J. Brill, 1938. P. 111.

^{^[66]} Yule H. Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China. 2 vol. L.: Printed for the Hakluyt Society, 1866. P. 149; Richthofen K. China. Bd. 1. B.: Ergebnisse eigener Reisen und darauf gegründeter Studien, 1877. P. 496-500; Stein A. Ancient Khotan: Detailed Report of Archaeological Exploration in Chinese Turkestan. Vol. I-II. Oxf.: Clarendon Press, 1907. P. 54-55; Stein A. Innermost Asia: Detailed Report of Explorations in Central Asia, Kansu and Eastern

Iran. Vol. I-III. Oxf.: The Clarendon Press, 1928. P. 848-850; Herrmann A. Die Alten Seidenstrasse zwischen China und Syrien ...

^{^[67]} Риттер К. Землеведение: Восточный, или Китайский, Туркестан / пер. и доп. В.В. Григорьев. Вып. 2. Отдел 1. СПб.: Печатня Головина, 1873. С. 63.

^{^[68]} Пьянков И.В. «Шелковый путь» от Гиераполя в Серику (среднеазиатский участок) // Памироведение. Вып. II. Душанбе: Дониш, 1985. С. 125-140.

^{^[69]} Shiratori Kurakichi. On the Ts'ung-ling Traffic Route Described by C. Ptolemaes // MRDTB. 1957. № 16. P. 1-34.

^{^[70]} Как сообщает Помпоний Мела (I в. н.э.), китайцы «приносят свои товары в уединенные места и, возвращаясь (восвояси), предоставляют покупателю завершать путь». См.: Помпоний Мела. Кн. III. Гл. 7. Цит. по: Васильев Л.С. Культурные и торговые связи ... С. 46.

^{^[71]} Reinaud М. Relations politiques et commerciales de I' Empire Romain avec l'Asie Orientate // JA. P., 1863. Ser. 4. T. 1. № 3. P. 334-335.

^{^[72]} Herrmann A. Die Seidenstrassen vom alten China nach dem Romischen Reich // MGGW. Wien. Bd. 58. 1915. P. 476.

^{^[73]} Васильев Л.С. Культурные и торговые связи ... С. 46.

^{^[74]} Stein A. Serindia. Detailed Report of Explorations in Central Asia and Westernmost China. Vol. I-IV. Oxf.: Clarendon Press, 1921. P. 671-672.

^{^[75]} Brough D. Comment on Third Century Shan-shan and the History of Buddhism // BSOAS. Vol. XXVIII. 1965. P. 597.

^{^[76]} Stein A. Ancient Khotan ... P. 375-385.

^{^[77]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 252.

^{^[78]} Крюков М.В, Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М.: Наука, 1979. С. 102.

^{^[79]} HenningB. The Date of Sogdian Ancient Letters // BSOAS. 1948. Vol. XII. P. 601-615.

^{^[80]} Согдийская торговая колонизация Евразии и Китая началась в IV-III вв. до н.э. К этому времени относятся первые согдийские заимствования в китайском языке. В древнейшем согдийском документе, датированном 197 г. н.э., дается яркая картина активного торгового освоения Китая эпохи правления династии Хань согдийцами от Лояна и Чанъани до Цзюцюани на северо- западе страны, где ныне провинция Ганьсу. В округе Цзюцюань значительно было согдийское население, большую часть которого составляли выходцы из Ань - Бухары. См.: КадырбаевА.Ш. «Таджики» Китая ... С. 177.

Сведения о первых согдийцах в Китае относятся к концу II в., когда они появляются в Дуньхуане. Уже в III в. колонии согдийцев обосновались в оазисах Кашгарии, Лянчжоу и, по всей видимости, внутри Китая. Согдийские купцы сосредоточили в своих руках караванную торговлю с Китаем. См.: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 103.

К III-VII вв. крупные согдийские колонии существовали по всему Великому Шелковому пути, в частности у южного берега оз. Лобнор возникли сразу четыре города. С V в. н.э. началась массовая эмиграция в Китай ираноязычных согдийцев из Самарканда и прилегавших к нему оазисов.

^{^[81]} Чугуевский Л.Н. Новые материалы к истории согдийской колонии в районе Дуньхуана // СНВ. Вып. X. 1971. С. 147-156.

^{^[82]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 257.

^{^[83]} Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков . С. 101.

^{^[84]} YettmarK. Neuen Felsbilder und Inschriften in der Nordbilder Pakistan ... P. 151-159.

^{^[85]} Giles L. A Chinese Geographical Text of the Ninth Century // BSOS. 1930. Vol. VI. P. 825-846.

^{^[86]} Способ приготовления этого напитка был известен китайцам еще в хань- ское время, но тогда он применялся исключительно как лекарственное средство. Древние китайцы не заваривали, а варили листья чая. Чай в то время представлял собой подобие супа; иногда напиток был настолько густым, что напоминал, скорее, кашицу.

^{^[87]} Barbieri-Low A.J. Artisans in early imperial China. Seattle; Wash.: University of Washington Press, 2007.

^{^[88]} К VI-VII вв. относятся многочисленные клады серебряных сасанидских монет, найденные на северо-западе Китая, в Чанъане и других местах. Возможно, это деньги, «припрятанные» местными торговцами до момента восстановления отношений с Сасанидами.

^{^[89]} Bielenstein H. Diplomacy and Trade in the Chinese World 589-1276 // Handbook of Oriental Studies (Handbuch der Orientalistik). Leiden: E.J. Brill, 2005.

^{^[90]} Jäger F. Leben und Work des P'ei Kü // OZ. 1922-1923. P. 81-115, 216-231.

^{^[91]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 253.

^{^[92]} Там же.

^{^[93]} Византийские историки Дексип, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Патриций, Менандр, Кандид, Ноннос и Феофан Византиец / пер. с греч. Г. Дестуниса. СПб.: Типография Леонида Демиса, 1860. С. 370-384.

^{^[94]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 255.

^{^[95]} В 1 тыс. н.э. ираноязычное население было наиболее многочисленной этнической группой на востоке Центральной Азии и говорило на восточноиранских языках, один из которых условно называется хотано-сакским. Письменные памятники этого языка найдены в Хотане и датируются VIII-X вв. См.: Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос, языки, религии. Колл. монография / отв. ред. Б.А. Литвинский. М.: Восточная литература, 1992. С. 32-41. Вплоть до IX-X вв. население здесь было ираноязычным. Начало тюркизации было положено средневековыми уйгурами, переселившимися сюда после падения их каганата на Орхоне в Монголии в 840 г. Уйгуры ассимилировали местное, в значительной степени иранское по своему субстрату население, передали ему свой этноним и язык, но изменились сами, перейдя от кочевничества к оседлому образу жизни, восприняв новый способ производства и комплекс местной культурной традиции. См.: Кадыр- баев А.Ш. «Таджики» Китая ... С. 176. В результате разнообразных тюркоиранских взаимодействий к концу 1 тыс. н.э. на территории Восточного Туркестана и Центральной Азии начинают складываться зоны тюрко-иранского двуязычия. Центрами этого нового, особого культурного тюрко-иранского пространства на рубеже 1-2 тыс. сначала были придворные круги первых мусульманских тюркских династий, создавших свои государства в Восточном Туркестане, северной части Ферганской долины и Семиречье, например, Ка- раханидов с центром в Кашгаре. Именно к этому времени и к этой этнокультурной среде, где появлялось, развивалось и процветало тюркско-иранское двуязычие, относятся упоминания авторов XI в. - Махмуда Кашгарского, Юсуфа Баласагунского, Абулфазла Бейхаки о своеобразной общности, называвшейся «турк ва тазик», «тюрк-у-тачик» (т.е. «тюрк и таджик»). См.: Кадыр- баев А.Ш. «Таджики» Китая ... С. 176.

^{^[96]} Атрибуция по времени и месту изготовления изделий раннесредневековой восточной торевтики, обнаруживаемых в регионах, прилегающих к трансевразийскому «Шелковому пути», связана со значительными трудностями. См.: Маршак Б.И. Согдийское серебро. М.: Наука, 1971. Прежде всего это связано с отсутствием точной информации о центрах производства, случайным характером находок, малочисленностью предметов, отсутствием связи между ними и датированными комплексами.

^{^[97]} Иранское влияние особенно заметно в области декоративно-прикладного искусства. Танские ткачи украшали ткани так называемым сасанидским узором из повторяющихся фигур и композиций, часто заключенных в кружки и розетки. Большой популярностью пользовались персидские орнаменты в виде стилизованных цветов и листьев.

^{^[98]} Очень важными для типологических наблюдений над этим материалом представляются пластинки-матрицы, с помощью которых выполнялись рельефные медальоны. Форма удлиненных пластин с овальным узким концом полностью соответствует форме и размерам обойм пряжек и накладок наборных поясов, встречающихся в могилах знатных кочевников, обнаруженных севернее линии прохождения через Центральную Азию «Шелкового пути». См.: Ковалевская В.Б. Поясные наборы Евразии IV-IX вв. Пряжки // Свод археологических источников. Вып. Е 1-2. М.: Наука, 1979. Табл. V-VI. Близки по форме к сердцевидным медальонам и некоторые разновидности поясных накладок. См.: ЕвтюховаЛ.А., Киселев С.В. Чаатас у села Копёны // ТГИМ. 1940. Вып. XI. С. 35-42. Рис. 19, 22, 31, 34.

^{^[99]} Б. Гилленсворд в специальном исследовании, посвященном танским золотым и серебряным изделиям, детально анализирует мотивы декорирования, заимствованные из Сасанидского искусства: сцены охоты, сокол и заяц, пейзаж с животными, противопоставленные птицы и животные, животные и птицы с побегами или лентами, львы, лани, крылатые лошади и лани, изображения пиршественных сцен, растительные побеги, виноградная лоза, виноградная лоза и цветочные завитки, виноградные побеги с плодом граната, цветочные побеги, три цветка, бордюр из лилий, цветочные розетки, бордюры из лепестков. См.: Gyllensvard B. T'ang Gold and Silver. Göteborg, 1958. Р. 108-135.

^{^[100]} ЕвтюховаЛ.А., Киселев С.В. Чаатас у села Копёны ... Вып. XI. С. 42.

^{^[101]} Не исключено, что иранские мастера под натиском арабов были вынуждены перебраться в Китай. В китайском г. Чанъань в IX в. была многочисленная прослойка иностранцев, наибольшую часть которых составляло иранское население. Танское правительство даже имело специальное Ведомство, чтобы блюсти их интересы - Ведомство сартхаваков («погонщиков караванов»).

^{^[102]} Кожин П.М. Китай и Центральная Азия эпохи Чингисхана: проблемы палеокультурологии. М.: Форум, 2011. С. 308.

^{^[103]} Крюков М.В, Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века. М.: Наука, 1984. С. 40-43.

^{^[104]} Шефер Э. Золотые персики Самарканда. Книга о чужеземных диковинах в империи Тан / пер. с англ. Е.В. Зеймаля и Е.И. Лубо-Лесниченко. Сер. Культура народов Востока. М.: Наука, 1981. С. 342; Пастухов А. О появлении кольчуги в Центральной Азии и на Дальнем Востоке // Военно-исторический портал античности и средневековья: URL: http://www.xlegio.ru

^{^[105]} Согласно данным, опубликованным Б. Гафуровым, согдийские воины (государства Западного Края, Ферганы, современных Киргизии, Таджикистана и Узбекистана) носили кольчужные панцири. См.: Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история. Т. 1. М.: Наука, 1972. 664 с.

^{^[106]} Супруненко Г.П. Документы об отношениях Китая с енисейскими киргизами в источнике IX в. «Ли Сан-сун Хойчан ипинь цзи» // Известия АН Киргизской ССР. Серия общественных наук. Т. 1. Вып. 1. Фрунзе: Изд-во АН Кирг. ССР, 1963. С. 67-81.

^{^[107]} Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах ... Т. I. С. 35.

^{^[108]} Бартольд В.В. Извлечение из «Зайн ал-ахбар» // Соч. Т. VIII. М.: Наука, 1973. С. 47.

^{^[109]} Hudud al-Alam. The Regions of the World / Transl. and expl. by V. Minorsky. L.: Luzac & Company, 1937. P. 282-284.

^{^[110]} КызласовЛ.Р. История Тувы в средние века. М.: Изд-во МГУ, 1969. С. 96.

^{^[111]} Материалы по истории киргизов и Киргизии. Т. 1. М.: Наука, 1973. С. 41.

^{^[112]} Там же.

^{^[113]} Шефер Э. Золотые персики Самарканда . С. 85.

^{^[114]} Лубо-Лесниченко Е.И. Привозные зеркала Минусинской котловины. К вопросу о внешних связях населения Южной Сибири. М.: Наука, 1975. С. 16-23.

^{^[115]} Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути ... С. 267.

^{^[116]} Levi S., Chavannes E. L'itineraire d'Ou-k'ong (751-790) // JA. 9-e ser. T. VI. 1895. P. 341-371.

^{^[117]} Цит. по: Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на Шелковом пути . С. 263.

^{^[118]} Малявкин А.Г. Историческая география Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981. С. 271.

^{^[119]} Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М.: Наука, 1964. С. 100-101.

^{^[120]} Bailey B.W. The Seven Princes // BSOAS. Vol. XII. Pt. 3-4. 1948. P. 616-624.

^{^[121]} Кычанов Е.И. Китайский рукописный атлас карт тангутского государства Сися, хранящийся в Государственной библиотеке СССР им. В.И. Ленина // СНВ. Вып. I. 1959. С. 204-212.

^{^[122]} Лубо-Лесниченко Е.И. Шелковый путь в период шести династии (III-VI вв.) // Труды Государственного Эрмитажа. Т. 19. Л., 1978. С. 12-25; Иерусалимская А.А. О северокавказском «Шелковой пути» в раннем средневековье // СА. 1967. № 2. С. 55-56; Stein A. On ancient Central Asian Tracks. Chicago; L.: University Chicago Press. 1964. С. 17-23.

^{^[123]} В данном случае примером может служить частная инициатива иньского купца Го, сбывавшего кочевникам в обмен на продукты кочевого скотоводства различные бракованные шелка.

^{^[124]} Кожин П.М. Китай и Центральная Азия ... С. 240.

^{^[125]} Кучера С. Некоторые проблемы истории Турфана в ханьсхую эпоху (III в. до н.э. - III в. н.э.) // Н.Я. Бичурин в его вклад в русское востоковедение: материалы конференция / сост. А.Н. Хохлов. Ч. 2. М.: Наука, 1977. С. 52-53.

^{^[126]} Marquart J. Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge ...

^{^[127]} Васильев В.П. Магометанство в Китае // Открытие Китая и другие статьи академика В.П. Васильева. СПб.: Вестник всемирной истории, 1900. C. 118, 121; Demieville P. Choix des etudes sinologiques (1921-1970). Leiden: E.J. Brill, 1973. P. 166-202.

^{^[128]} Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. М.: Наука. 1969. С. 70, 71.

^{^[129]} Bagchi P.Ch. India and China. A Thousand Years of Cultural Relations / 2nd ed., revised and enlarged. Bombay: Hindu Kitab Ltd., 1950.

^{^[130]} Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Vol. 1-2. Vol. 1: Text. Vol. 2: Notes, bibliography, indexes. Leiden: E.J. Brill, 1959.

^{^[131]} Chen Huaiyu. A Buddhist Classification of Animals and Plants in Early Tang China // JAH. 2009. Vol. 43. № 1. P. 31-51.

^{^[132]} KangXiaofei. In the Name of the Buddha: the Cult of the Fox at a Sacred Site in Contemporary Northern Shaanxi // Minsu quyi. 2002. № 138. S. 67-110.

^{^[133]} Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука. 1989.

^{^[134]} Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков . С. 222-223.

^{^[135]} Kieschnick J. Buddhist Vegetarianism in China // Of Tripod and Palate. Food, Politics, and Religion in Traditional China / Hg. R. Sterckx. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2005.

^{^[136]} Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М.; СПб.: Ин-т Востоковедения РАН; Летний сад. 2001.

^{^[137]} Кадырбаев А.Ш. «Таджики» Китая ... С. 179.

^{^[138]} Борисенко А.Ю., Худяков Ю.С. Манихейство в Восточном Туркестане в эпоху раннего средневековья (по материалам исследований А. фон Ле Кока) // Сибирь на перекрестке мировых религий: Матер. межрегион. научн. практ. конф. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2005. С. 120-124.

^{^[139]} Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник. Вып. 26 (89). Филология и история. Л.: Наука, 1978. С. 76-85.

^{^[140]} Eichhorn W. Die Religionen Chinas. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1973; Tang Yi-jie. Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity, and Chinese Culture // Cultural Heritage and Contemporary Change. Series III: Asia 3. Wash., D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 1991.

^{^[141]} Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века ... С. 183; Кадырбаев А.Ш. Христиане в Китае в эпоху монгольского владычества (XIII-XIV вв.) // XLI научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 3. М.: Наука, 2011. C. 368-378.

^{^[142]} Кадырбаев А.Ш. «Таджики» Китая ... С. 181; Шефер Э.Х. Золотые персики Самарканда ... С. 40; Chau-Ju-kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries. Entitled Chu-fan-chi / tr. and ann. by F. Hirth and W. W. Rockhill. S-Peterburg: Imperial Academy of Science, 1911. Р. 17, 31; Смолин Г.Я. Антифеодальные восстания в Китае второй половины X - первой четверти XII в. М.: Наука, 1974. С. 397; Крюков М.В, Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века ... С. 43-47, 182-184; Крюков М.В, Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 100-103.

^{^[143]} Вызго Т.С. Музыкальные инструменты Средней Азии. Исторические очерки. М., 1980.

^{^[144]} Meshkeris V.A. The Ancient Roots of Music in the Artistic Legasy of Western China (Reliefs of Chang-te-fu and Middle Asian Parallels) // Studien zur Musicarcheologia II. Orient-Archäologie. Rahden/Westf, 2000. S. 97-103.

^{^[145]} Кибирова С. Лютни Центральной Азии в инструментарии монголов, бурят и уйгуров // Mongolica-III. Из архивов отечественных монголоведов XIX-начала XX в. СПб., 1994. С. 80-85.

^{^[146]} Рифтин Б. Из истории культурных связей Средней Азии и Китая // Проблемы востоковедения. М., 1960. № 5. С. 121.

^{^[147]} Семь песенных ладов, которые во времена правления Сасанидского царя Хосова получили название «шахских песнопений» - ритуальных песнопений эпико-героического характера. При исполнении этих песен использовались музыкальные инструменты на семиструнной основе. Китайская музыка строилась на пентатонической основе (пять ступеней)

^{^[148]} Farmer H.G. Studies in oriental musical Instruments. Ser. 2. Glasgow, 1939. P. 4.

^{^[149]} РифтинБ. Из истории культурных связей ... С. 121.

^{^[150]} Его называют еще хобус, хубос, даньбур. Это ирано-арабский инструмент «танбур», который через Центральную Азию был завезен в Синьцзян. Сейчас этот инструмент распространен среди уйгуров этого района.

^{^[151]} Двухструнный народный музыкальный инструмент, попал в Китай через Синьцзян из Центральной Азии.

^{^[152]} В период династий Тан-Цин известен как ячжэн. Струнный смычковый инструмент, распространенный в IX-X вв. у уйгуров (кабуз). В Китай он проник как народный инструмент. См.: Бахман В. Среднеазиатские источники о родине смычковых инструментов // Музыка народов Азии и Африки. М., 1973. Вып. 2. С. 356-357.

^{^[153]} Поперечная флейта, родственная узбекскому наю, но гораздо длиннее. Флейта «ди» была привезена в г. Чанъянь Чжан-Цяном после экспедиции в «Западный край». Аналогичный инструмент изображен на терракотах Афра- сиаба.

^{^[154]} Дудка с тростью.

^{^[155]} Также дудка, но с двойной тростью. Гуань изначально изготовлялся в Гуй- цзы (пров. Синьцзян), но в VI в. (династия Суй) он уже стал считаться традиционным китайским инструментом и использовался в придворном оркестре.

^{^[156]} Продольная флейта.

^{^[157]} Многоствольная флейта.

^{^[158]} Барабан в виде песочных часов, известный по согдийским и хорезмийским изображениям I-IV вв.

^{^[159]} Тип угловой арфы.

^{^[160]} Долгое время родиной арфы считался Египет (3 - сер. 2 тыс. до н.э.). Однако в результате археологических исследований в Передней Азии (Месопотамия) в гробнице царицы Шумера была найдена арфа, датируемая 3 тыс. до н.э.

^{^[161]} Picken L. The Music of Far Eastern Asia. China // The New Oxford History of Music. Vol. 1: Ancient and Oriental Music / ed. by E. Wellesz. L., 1957. P. 92.

^{^[162]} Вызго Т.С. Музыкальные инструменты ... С. 20.

^{^[163]} Мешкерис В.А. Струнный инструментарий и традиции Средней и Центральной Азии в музыкальном наследии Китая // Гусли. Альманах для концертных исполнителей и педагогов. Вып. IV. Псков, 2003. С. 9.

^{^[164]} РифтинБ. Из истории культурных связей ... С. 121-126

^{^[165]} Музыкальный щипковый инструмент - лютня с короткой шейкой, в Центральной Азии (в Согде) был известен как барбат.

^{^[166]} Вызго Т.С. Музыкальные инструменты ... С. 48.

^{^[167]} Другие исследователи этого вопроса датируют проникновение лютни в Китай не ранее V в. и связывают это с возникновением согдийских колоний в Восточном Туркестане. См.: Picken L. The Origin of the short Lute // The Galpin Society Journal. Vol. VIII. 1955. P. 32-42.

^{^[168]} Liu Mau-Tsai. Kutscha und seine Beziehungen zu China vom 2. Jh. v. bis zum 6. Jh. n. Chr. Wiesbaden: Harrassowitz, 1969. S. 102, 202.

^{^[169]} Перемещения отдельных групп кочевников, приведшие к появлению их на землях, населенных китайцами, не всегда носили характер военного вторжения. Наиболее развитые из кочевых народов севера Восточной Азии (в частности сюнну) уже в последние века до нашей эры устанавливали с древним Китаем постоянные контакты, благодаря которым у них появилась возможность получать такие продукты земледельческого производства и ремесла, как зерно, вино, ткани, лаковые изделия и пр. Некоторые другие группы кочевников (например, сяньби) начали испытывать острую потребность в такого рода контактах несколькими веками позднее. С середины I в. н.э. отдельные группы сяньби стали перемещаться в район округов Юйян и Шангу, где совершали нападения на древнекитайское население. Однако после создания в г. Нинчэне специального места для «сезонных торгов» более 40 лет военных столкновений между сяньби и Хань не отмечалось.

^{^[170]} Ухуани были образованы из остатков племени дунху, разгромленного шаньюем Модэ на территории юга Монголии, в IV в. они были завоеваны сяньбийцами.

^{^[171]} В эпоху шаньюя Моде (Маодуня), который на востоке разбил дунху, на севере покорил динлинов и предков современных киргизов, а на западе прогнал юэчжей, границей сюннуских земель на западе стал современный Синьцзян, на востоке - р. Ляохэ, на юге - империя Хань, пограничная линия с которой проходила по Великой стене. На севере владения сюнну достигали Байкала.

^{^[172]} Шаньюй - титул верховных правителей сюнну - появился в Китае не позднее периода Чжаньго (403-221 гг. до н.э.). После распада сюннуского государства этот титул употреблялся ухуанями, сяньбийцами и др. Как верховный правитель шаньюй представлял сюнну в отношениях с другими государствами и народами. Эта функция шаньюя особенно ярко проявилась в отношениях с империей Хань. Ханьские императоры вели переговоры, заключали договоры, обменивались дипломатическими письмами и т.д. не с отдельными знатными лицами, а только с шаньюем. Он выполнял также обязанности верховного военачальника. Совершая нападения на соседние страны, шаньюи одновременно принимали меры по охране своей территории. По-видимому, они были также и верховными судьями. См.: Файзрахманов Г. Древние тюрки в Сибири и Центральной Азии. Казань: Мастер Лайн, 2000. С. 67. В 402 г.

вождь жожуаней первый официально провозгласил себя каганом, с этого времени верховные правители различных племен Центральной Азии перестают именовать себя шаньюями. Тем не менее термин «шаньюй» не исчез окончательно. Он еще долгое время находил применение в Центральной Азии и Китае, но уже не в качестве официального титула, а просто как почетное звание верховного вождя. Например, правители владений уйгуров в период их зависимости от киданей именовались шаньюями.

^{^[173]} Материалы по истории кочевых народов ... Вып.1. С. 151.

^{^[174]} Материалы по истории кочевых народов ... Вып. 2. С. 13.

^{^[175]} Цзе кочевали к юго-востоку от сюнну. См.: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 72. В вопросе о происхождении народа цзе пока нет окончательной ясности. М.В. Крюков, не касаясь этногенеза цзе, отмечает, что они были выходцами с территории Средней Азии, а на Среднекитайской равнине оказались вместе с сюнну. См.:

Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 72, 256. Более подробно, ссылаясь на Э. Шаванна, рассказы-

Так как уже в иньское время цяны славились своими лошадьми, а материалы из могильника Сыва показывают, что цяны занимались овцеводством в начале 1 тыс. до н.э., вероятно, в данном случае речь должна идти не о переходе к скотоводству вообще, а о переходе к кочевому скотоводству. На рубеже нашей эры цяны уже были знакомы с поливным земледелием, которое процветало в районе г. Синин.

К концу 1 тыс. до н.э. цянские племена проникли далеко на запад. На рубеже нашей эры в Цайламе и юго-восточной части современной провинции Синьцзян существовал ряд самостоятельных цянских владений.

^{^[178]} Мужун создали четыре династии: Ранняя Янь (337-370 гг.), Поздняя Янь (384-409 гг.), Западная Янь (386-394 гг.) и Южная Янь (398-410 гг.).

^{^[179]} Изначально тоба кочевали в степях Внутренней Монголии.

^{^[180]} Материалы по истории кочевых народов ... Вып. 2. С. 14-15.

^{^[181]} Материалы по истории кочевых народов ... Вып. 2. С. 22.

^{^[182]} Ши Лэ (второе имя Ши-Лун) - один из основателей Позднего Чжоу (319

352 гг.), запретил обычай жениться на женах умерших братьев.

^{^[183]} Основатель Поздней Чжао (319-351 гг.).

^{^[184]} Цит. по: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 207.

^{^[185]} Там же. С. 90.

^{^[186]} Ориентировка могил на северо-запад, сопогребенне конских, коровьих и собачьих голов.

^{^[187]} У ухуань и сяньби было представление о том, что собаки сопровождают усопшего в место его окончательного успокоения на горе Чишань. См.: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 91.

^{^[188]} Там же.

^{^[189]} В 386 г. произошло объединение сяньбийских племен под властью верховного вождя из рода Тоба (Тобар), которого китайская историография называет Тоба Гуй.

^{^[190]} Одно из первых упоминаний об истории Северной Вэй принадлежит К.А. Харнскому, обратившему внимание на сложный характер и неоднозначные последствия этнокультурной ассимиляции тобийцев. См.: Харнский К.А. Китай с древнейших времен до наших дней. Хабаровск; Вадивосток: типография акционерного общества «Книжное дело», 1927. С. 116-117, 167-169. Наиболее полно изучаемая тема представлена в исследованиях историков КНР, проводившихся на протяжении последних четырех десятилетий. Эти исследования особенно активизировались в 1980-х годах, в течение которых в КНР были изданы десятки специальных и общих научных работ, осуществлено переиздание в систематизированном виде многих сохранившихся письменных источников, впервые введен в научный оборот целый ряд ценных эпиграфических и археологических источников, проливающих новый свет на исследуемую тему. Подробный анализ китайской историографии см.: Головачев В.Ц. Этнические процессы и этническая политика в государстве Северное Вэй (IV-VI вв.н.э.). Дис. ...к.и.н. М.: ИСАА, 1992.

^{^[191]} Ch'en K.S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press, 1964. P. 148.

^{^[192]} Это объяснялось тем, что их власть и привилегии были непосредственно связаны с древними обычаями прежних кочевых племен.

^{^[193]} С этой целью отдельных племенных вождей призывали ко двору в качестве военных командиров, тем самым отдаляя их от своих соплеменников и лишая возможности независимых действий.

^{^[194]} Рассматривая соотношение и взаимодействие этнического и культурного факторов в условиях Северного Вэй, следует отметить, что культурная принадлежность была важнее происхождения по крови. Все китаизировавшиеся рассматривались как китайцы, а варваризировавшиеся - как варвары. Это, на наш взгляд, крайне важно для понимания отношения тобийских правителей к ханьской культуре и ее роли в синизаторской политике. Хотя в поздний период Северного Вэй и поощрялось установление тесных родственных связей между тобийцами и китайцами, можно сказать, что стремление вынудить сяньбийскую знать к вхождению в китайские служилые роды предполагало не столько путь кровного перерождения, сколько их быструю аккультурацию. Политика по установлению тесных брачно-родственных связей была лишь одним из средств этнокультурного сближения представителей двух этносов.

^{^[195]} Одновременно с этим сяньбийский язык и сяньбийская культура в глазах китайцев, напротив, имеют престижное значение.

^{^[196]} Eberhard W. Conquers and Rules. Social forces in medieval China. Leiden: E.J. Brill, 1965. P. 85.

^{^[197]} Кларк Г. Доисторическая Европа. М.: Изд-во иностранной литературы, 1953. С. 307, 308.

^{^[198]} Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. М.: Изд-во АН СССР, 1951.

С. 517; Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. М.: Изд-во МГУ, 1960. С. 140.

^{^[199]} Вайнштейн С.И. Некоторые вопросы истории древнетюркской культуры // СЭ. 1966. № 3. С. 62-74.

^{^[200]} Амброз А.К. Стремена и седла раннего средневековья как хронологический показатель (IV-VIII вв.) // СА. 1973. № 4. С. 83.

^{^[201]} Цит. по: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 127.

^{^[202]} Хаславская Л.М. О некоторых аспектах этнокультурных контактов кочевников Южной Сибири с Китаем // Памятники древнетюркской культуры в Саяно- Алтае и Центральной Азии. Новосибирск: Наука СО, 2000. С. 191.

^{^[203]} Попова И.Ф. Танский Китай и Центральная Азия // Источники и исследования по истории и культуре Центральной Азии: URL: http://www.kyrgyz. ru/?page=264

^{^[204]} Высказывания Шень Ко цит. по: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков ... С. 152.

Этнографические особенности дореволюционного быта населения Тауйского побережья

Tue, 28 Feb 2017 20:47:35 +0200

Тауйское побережье называют житницей Магаданской области. Климатические и природные условия благоприятствуют развитию сельского хозяйства. Зима здесь мягче, ветры несколько слабее, чем в других частях северного побережья Охотского моря, солнечных дней больше, а заморозков летом почти не бывает. Безморозный период длится от 102 до 110 дней, в то время как в остальной части Магаданской области безморозный период составляет 51-107 дней^{^[1]}. Вдоль всего побережья Тауйской губы расположились рыбозаводы Тауйского рыбокомбината, рабочие поселки, совхозы, один из которых - совхоз «Тауйский» с отделениями является основным поставщиком сельскохозяйственной продукции для Магадана и горнопромышленных районов области.

Богатая фауна моря и впадающих в него рек с многочисленными притоками с незапамятных времен служила основным источником существования коренного и пришлого населения. Большим подспорьем в жизни населения была также фауна окружающей тайги.

Первое упоминание о Тауе («Товуе») относится к 40-м годам XVII века. Почти одновременно с Охотским острогом в 1647 году русские казаки основали на Тауйском побережье Мотыклейское зимовье. Обложенные ясаком, аборигены изо всех окрестностей привозили в зимовье и сдавали служилым казакам Московского государства «государев ясак» - ценную пушнину.

Затем казаки-землепроходцы основали Тауйское зимовье. В 1653 году близ этого места был построен деревянный острог, который долгое время служил перевалочным пунктом при походах русских казаков из Охотского острожка на северное побережье и в глубь материка с целью открытия «новых землиц»^{^[2]}. Об основании Тауйского острога, ставшего с этого момента постоянным поселением, М. Стадухин доносил в Москву: «...сю сторону называют Тавуем, а на ту реку пришли 161 году сентября 10 дня^{^[3]}, а на той реке острожек поставлен, и с того острожку ходили в поход...»^{^[4]} В XVIII веке Тауйск стал одним из транспортных узлов на Охотско-Камчатском тракте, по которому шли «казенные» грузы и почта из Охотска в Петропавловск-Камчатский.

К приходу русских землепроходцев на Тауйское побережье большинство населения состояло из тунгусских племен. Коряки жили за ре- г кой Олой. Об этом из Якутского воеводства сообщалось: «...за Тоуем-де рекою есть река Ола, и по той-де реке живут многие неясачные иноземцы коряки, а бой-де у них лучной и бросают-де из ременья каменьем, а стрелы-де, государь, у них деланы из кости моржового зуба...»^{^[5]}

С XVIII столетия в район Тауйского острожка Якутское воеводство, бывшее тогда административным центром всего Крайнего Северо-Востока, переселило несколько десятков семей якутов с лошадьми и прочим скотом. Они должны были обслуживать транспортом сначала Якутско- Охотский тракт, а с XIX столетия - Охотско-Камчатский.

Якуты, исконные скотоводы, нашли в этом районе обширные пастбища с богатыми кормами. В поймах рек Яны и Тауя были разбросаны их летовья с балаганами и урасами. Сенокосные угодья - «толоны» - соседствовали с загонами для лошадей.

В официальных документах XIX столетия Тауйский острог именуется уже «Тауйской крепостцей». В некоторых документах 1834-1847 годов, хранящихся в Магаданском архиве, имеются косвенные указания о национальном составе населения «крепостцы» и побережья Тауйской губы. В это время «крепостца» заселена была русскими казаками и якутами^{^[6]}. Для некоторых семей якутов указывается место их происхождения- Хаталынский нослег^{^[7]}. Ближайшими соседями якутов были оседлые арманские тунгусы (эвенки). Подавляющее большинство населения побережья состояло из кочевых эвенов.

Якуты и оседлые арманские «пешие тунгусы» тогда еще сохраняли свои национальные особенности - родной язык, своеобразие хозяйства и быта.

К концу XIX века якуты ассимилировались с русскими, сохранив в своем быту и хозяйстве отдельные элементы материальной культуры якутов. Якутский язык ими был почти забыт^{^[8]}.

Изменения произошли также в жизни арманских тунгусов. Их быт мало отличался от быта русских крестьян на побережье. Только родной язык, близкий к эвенкийскому, арманцы сохранили до наших дней^{^[9]}.

Эвенские роды - Долганский, Уеганский, Деллянский и другие - придерживались постоянных мест кочевок в бассейне рек Челомджй, Кавы и бухты Мотыклей, где были удобные и богатые кормами места для выпаса оленей, летом здесь можно было также заниматься рыболовством.

Все население побережья до революции несло много повинностей, из которых наиболее тягостными были ясачная и подводная. Ясачной повинностью облагались кочевые роды эвенов ^п. Платили ясак все мужчины- от 18 до 50 лет. От него освобождались инвалиды и старики старше 50 лет. С XIX века ясак отчасти выплачивался деньгами, отчасти пушниной, также «рухлядью» (пыжиками, шкурами оленей, ровдугами).

В силу низкого уровня развития производительных сил оленеводов- кочевников, упадка натурального хозяйства, ясак к этому времени превратился в одну из самых тягостных повинностей кочевников, разорял их окончательно- Лишь немногие из них, богатые оленями, выплачивали ясак без особого напряжения. Большинство же эвенов на Тауйском побережье были настолько бедны, что принуждены были жить "Вблизи селений, занимаясь только рыболовством. Некоторые из них становились оседлыми, но ясак взимать с них продолжали как с «бродячих охотников». Никакого хозяйства у таких оседлых не было.

На побережье часто случались неурожаи стланиковых орехов, белка мигрировала в другие районы. В такие годы выплата ясака приостанавливалась, переносилась на последующие годы. Недоимки росли. Многие эвены Тауйского побережья оставались недоимщиками до самой революции и были избавлены от этих долгов лишь Советской властью.

Эвены переходили на оседлый образ жизни, когда их олени гибли от стихийных бедствий. Первый год жизни перешедших на оседлость был особенно мучительным. Им нечем было заплатить ясак. Так жили, например, некоторые соседи арманцев, о крайней бедности которых ходили рассказы по всему побережью.

Один из тауйских жителей вспоминает^{^[10]}: «Однажды ака ^{^[11]} приехал из Армани расстроенным, опечаленным. Стал сказывать. Был, говорит, я у своего кума. Кум-то совсем обеднел, всех оленей потерял. В Армани теперь живет. Зашел я к нему обогреться с дороги. Домишко-то у кума маленький, худой, темный, в одно окошечко. Как зашел, да так и стал: совсем пусто внутри-то. Вместо стола - доска на двух пеньках. Табуреток-то нету, три пенечка вместо них. На полу постелено сено, и в углу корыто стоит деревянное, сеном накрытое. Кума чайничек старенький вскипятила, еда-то да кружка у меня были с собой. Пьем чаек, разговариваем о том, о сем. Вдруг сено-то на корыте зашевелилось. Я прямо вздрогнул! Оттуда плач дитяти послышался. Подошла к нему кума-то, а он совсем голенький, завернут в старую шкурку да сверху сенцом прикрыт. Встал я и вышел. Страшно стало: новорожденного у людей прикрыть нечем, сеном накрыли, как щеночка...» ^{^[12]}

Время, о котором рассказывается здесь, - 1916-1917 годы.

Ясачная повинность просуществовала до октября 1917 года, хотя официально была отменена Февральской буржуазно-демократической революцией.

У кочевников Тауйского побережья было мало оленей. Поэтому большое значение для них имели рыболовство, охота на дичь и пушного зверя.

Три семьи из пятого Долганского рода - Зыбины, Самойловы, Ша- хурдины - владели наибольшим количеством оленей и объединяли вокруг своих кочевий безоленных родственников. Некоторые из этих крупных оленеводов откочевали в другие районы. На Тауйском побережье остались те, у кого оленей было меньше 500 голов. Например, Громовы из пятого Уеганского рода владели стадом в 300 голов и объединяли вокруг своего стойбища 14 семей, каждая из которых имела от 20 до 70 оленей. В 20-х годах нашего столетия у них насчитывалось не более 1000 000 оленей ^{^[13]}. Эпизоотии, стихийные бедствия, хищники были постоянным бичом оленеводства. Да и выпас оленей у тауйских эвенов тоже не способствовал развитию оленеводства. В летнее время, когда заканчивался интенсивный лёт овода, олени отпускались на вольный выпас. Поздней осенью их снова собирали и часто многих не досчитывались. Малооленные разорялись, становились батраками - приживальщиками у более зажиточных родичей. Но так как на побережье богатых оленеводов было мало, то такие бедняки объединялись в группы и совместно занимались рыболовством и охотой. Так, в начале XX века из общей массы тауйско-мотыклейских эвенов выделилась группа безоленных бедняков, получившая в 30-х годах название янской, по месту обитания. Янская группа в лучшие годы владела не более чем 400 оленями на 20 семей. Ежегодно она прикочевывала к устью Яны для ловли рыбы. Эта группа зимою кочевала в верховья Яны и ближе к реке Армани. Далекие кочевки в силу малооленности она не совершала. Беднейшие из этой группы постоянно жили в окрестностях Тауйска и Армани. Для рыбной ловли группа имела самодельные сети. В 20-х годах у группы было два невода, не считая сетей. Рыбу для своих нужд зимой ловили удочками, летом - острогой и сетью. Непроходная и полупроходная рыба голец, хариус - шла хорошо зимой, и, зная, что она отличается большой прожорливостью, эвены ловили ее удочкой на своеобразную приманку - яркие тряпки, даже бусы.

Хозяйство кочевых эвенов до Советской власти было в основном натуральным. Пушнина была главным средством обмена. На пушнину выменивали боеприпасы, ружья, топоры, чай, бисер, табак, очень редко - ситец. Муку, крупу и сахар^ кочевники стали приобретать только при Советской власти. До революции большая часть пушнины шла за бесценок и на уплату ясака. Жизненно необходимые продукты в эти места тогда вообще не завозили, кроме провианта для должностных лиц и священников. Морским зверобойным промыслом эвены почти не занимались. С оседлым населением жили в дружбе. Дружба с оседлыми русскими, кумовство по православному обычаю стали традицией с давнего времени. Все это способствовало развитию торговых связей: обменивали продукты оленеводства и таежной охоты на продукты морского зверобойного промысла.

В быту кочевников, официально считавшихся православными с XVIII века, сохранялись многие архаические пережитки и обычаи патриархально-родового строя. Наиболее распространенным пережитком был восходящий еще к далекой палеолитической эпохе культ медведя - «уркачак». Он сохранился почти до наших дней. С медведем связаны были многие запреты - «тонгикич». Летом, например, нельзя было разговаривать о медведе, - «он ходит, услышит, обидится». При женщинах о нем можно было говорить только иносказательно, называя его «этки» - «дедушкой», «стариком» или каким-либо другим почтительным словом. Женщинам о нем вообще говорить не полагалось. Охота на медведя была обставлена довольно сложным ритуалом; добытого медведя по обычаю «нимата» (коллективного распределения крупной добычи поровну) охотник отдавал старейшему мужчине стойбища, и тот устраивал общемужской праздник - «уркачак». На этом празднике поедалось все мясо медведя, без остатка. Женщинам присутствовать на нем запрещалось, так же как запрещалось есть переднюю часть туши медведя.

Все взаимоотношения общественные и семейно-бытовые регулировались прадедовскими патриархальными обычаями. Важные для жизни вопросы • вопросы распределения пастбищ, охотничьих угодий, рыбных ловель и т. д.-■ решались коллективом взрослых мужчин на собраниях, на которых женщинам присутствовать не разрешалось. В семье в вопросах хозяйства, пастьбы оленей, охоты и пр. решения и заботы принадлежали старшему - деду или отцу, и воля его была законом. В вопросах семейного быта, устройства жизни детей и других членов семьи преобладающим мнением пользовалась мать или старшая в семье женщина. Например, при сватовстве девушки сват в первую очередь обращался к ее матери, а потом к отцу. Судьбы младших определяли старшие, не спрашивая согласия первых. Частная собственность, разделение на богатых - «энгэел» и бедных - «бувучил» тесно переплетались с патриархальными обычаями, архаическими пережитками и запретами в жизни и быту кочевников.

Православие у эвенов своеобразно переплеталось с их прежними верованиями в загробную жизнь, с представлениями о незримых покровителях, добрых и злых. Многие представления и запреты эвенов ничего общего с православной религией не имели. Зато православные обряды - венчание, крещение и другие - прочно во1~ли в бытч эвенов Тауйского побережья. Во время масленицы проездом с ольской ярмарки эвены останавливались в Тауйске у своих кумовьев и дру- зей-оседлых, посещали церковь, венчались, крестили детей. В условиях кочевой жизни многие церковные обряды не всегда вовремя соблюдались, чаще всего они совершались позднее в Тауйской Покровской церкви. Однако церковь кочевники посещали обязательно. Многие старики приезжали из тайги в дни поста. Говели истово, жили в домах своих оседлых друзей, навещали знакомых, здесь же совершали торговый обмен. Когда происходили какие-либо бедствия, чаще всего голодовки прибрежных жителей, первыми на помощь приходили оленеводы. Зато они сами, попав в беду в тайге, потеряв оленей, селились близ селений своих друзей, получали материальную поддержку от оседлого трудового люда побережья.

Если для кочевого населения ясачная повинность была тяжелой, то для оседлого населения не менее тяжелой была подводная (транспортная) повинность. Она существовала с XVIII века. Ею была занята большая часть наиболее работоспособного населения - мужчины с 16 до 50 лет. Вся зима, наиболее благоприятный период для охоты на пушного зверя, уходила на каюрную (подводную) повинность по перевозке почты, казенных грузов и всяких должностных лиц. Почта и грузы шли вдоль всего побережья, по которому тянулся знаменитый Охотско-Камчатский тракт - более 4 тыс. км. Он начинался в Охотске, проходил через небольшие таежные деревушки Иню, Тауйск, Олу, Туманы, Ямск, Наяхан, Гижигу и далее на Камчатку, на Тигиль и Ключи, главным ^с образом по зимнему пути. Все оседлые жители перечисленных деревушек поставляли казенные, «то есть даровые» ^{^[14]}, подводы по первому требованию. В экстренных случаях подводную повинность приходилось нести и летом: груз перевозили во вьюках на лошадях или на лодках, сдвоенных батах (долблёнках) по рекам. Исправление пути, установка вех, указывающих направление пути по тракту, постройка заезжих юрт, избушек, их ежегодный ремонт, подвоз туда топлива - все это также входило в обязанности оседлых жителей побережья. «Всю зиму, бывало, каюрничали. Наши мужики отдыха не знали ни зимой, ни летом»^{^[15]},- вспоминают старые колхозницы. Каюрный извоз был очень тяжелой работой, отнимал много сил, здоровья, требовал на дальние разъезды большого количества каюров, так как кроме грузов и почты необходимо было возить продукты на дорогу, .дорожные постели и корм для собак. Такие перевозки шли большими караванами упряжных нарт, чтобы избежать многих случайностей и несчастий в длинном пути. Дорог, как мы их себе представляем, не существовало. Охотско-Камчатский тракт, по свидетельству доктора Н. В. Слюнина, - «это непроезжая дорога между двумя деревушками; это даже не тропинка ^через чащу леса или топкое бесконечное болото обширной тундры. Это - почтовый тракт, как говорят здесь, из Охотска в Камчатку, по которому летом проехать- крайне затруднительно, осенью совершенно невозможно, весной чрезвычайно тяжело, а зимой до бесконечности опасно: всегда рискуешь или заблудиться в тайге, или замерзнуть в пургу, или умереть от голода вместе с собаками» ^{^[16]}. Опасные перевалы, частые заносы этой «дороги», морозы и пурги, яркий режущий блеск льда и снега делали эту повинность подлинной каторгой оседлых жителей таежных, забытых миром деревушек. «Каюрная гоньба - одна из тягостнейших повинностей» - подчеркивает тот же автор.

Из-за этой повинности хозяйство оседлого населения не развивалось, чаще всего оно находилось на грани полного разорения. Хозяйство носило ярко выраженный сезонный характер, что вообще было типичным для всего Охотского побережья. Главную роль играло рыболовство. Остальные занятия - морской зверобойный промысел, скотоводство, огородничество и охота на пушного зверя - были дополнительными в зависимости от сезона и достались в наследство от корякских аборигенов, пришлых якутов и русских казаков.

Сезонность хозяйственных занятий определяла и характерную особенность быта оседлых жителей. Весной они перекочевывали в летники, расположенные в 4 и 25 км от зимних селений по берегам рек Яны и Тауя и вдоль берега моря.

Старинные летники-поварни на рыбацком стане «Ахтач» в 1936 году (в настоящее время снесены)

Летний период был наиболее страдной порой в жизни оседлого населения: на рыбной путине были заняты все от мала до велика. К пей готовились всю весну, спеша управиться и с весенней охотой, и с огородными работами. И после посевной, пока еще не начинался интенсивный ход горбуши, все женщины уходили на летники - на рыбалки, чтобы приготовить и убрать жилища - поварни («пуварни») - до переезда. Затем, через несколько дней, жители села перекочевывали сюда со всем необходимым скарбом и со скотом. Имущество перевозили на лодках по реке во время прилива, а на летники, расположенные вдоль берега моря, большей частью его переносили, скот вели на поводу. Лошадей, приученных к упряжке, запрягали в тележки-двуколки (типа сибирской качки) и везли на них вещи и детей. Лошадей имели немногие. Большей частью перекочевывали пешком. Весь домашний скарб увязывали в плотные и удобные для переноски тюки, прикрепляли их на сугусэрах - специальных досках на лямках из нерпичьей кожи, надевали сугусэр на плечи, как рюкзак, несли. Сугусэры делались для переноски тяжестей, сена и дров, делились на мужские, женские и подростковые и были очень распространены в прежнее время среди оседлых жителей. Грудных детей несли матери, привязав их з'а спиной. Было даже такое слово «антехэрить» - переносить на спине. К 20 июня весь поселок пустел. Окна заколачивали досками, а двери подпирали колом. Отдаленные летники - рыбалки (Кошка, Сыптыгыр, Блохин, Гэрбэй, Ахтач, Мельники и Амахтон - на одноименном заливе) располагались вдоль берега моря в 8 и 25 км от села. Дорога туда была одна - к западу, гэрбэйская, совпадавшая с трактом на Охотск. Шли параллельно этой дороге по лайде (эвенское название «нгайда») - обнаженному во время отлива дну моря с твердым песчаным грунтом. Во время прилива лайда заливалась, и тогда шли по грунтовой гэрбэйской дороге. Этот участок тракта называли «уннес»^{^[17]}.

На участке Кошка - Амахтон на всех летниках-рыбалках насчитывалось до 37 жилых построек, не считая хозяйственных. А хозяйственные постройки - сайбы (склады-амбары), засольные сараи, вешала и юкольники, хотоны (коровники с загонами), погреба для продуктов - были обязательными дополнениями к любой поварне. Такие же летники- поварни (Заустье, Маяк, Мишкин остров) с хозяйственными постройками располагались около устья реки Яны на правом и левом берегах. Напротив Мишкина острова, на левом берегу, летом жили эвены, ловившие рыбу на притоке Яны - реке Лайковой. Летом все эти «местечки», как называли их пришлые русские, оживали.

Рыбная путина начиналась с 1 июля и кончалась в конце августа. За это время нужно было заготовить как можно больше рыбы на зиму для себя и на корм собакам. Без собак ни одна семья не могла существовать, тем более что надо было неукоснительно выполнять подводную повинность. Каждая семья имела от одной до трех упряжек-потягов, в зависимости от того, сколько мужчин было в семье. На каждый потяг пять-шесть пар - надо было заготовить сушеной рыбы 3 000-5 000 штук, не сбитая квашеной. «До 1909 года население промышленную рыбу заготовляло исключительно в пищу себе... и на корм собакам»,- сообщается в «Отчете о положении тауйского и арманского сельобществ...»^{^[18]}.

До 1909 года сети объячеивающего типа делали из крапивной пряжи и конского волоса, длиною в 14 м, а большие сети не превышали 20 м. Ловили рыбу, главным образом полупроходную и непроходную, в зимнее время на реках якутским способом, т. е. устанавливая плетеные «морды» из ивняка. Если рыбы требовалось немного, ловили по-эвенски- удочками и острогой. С 1909 года стали применяться сети из прядева или дели: их приобретали у фирмы «Соловей и К⁰» Тогда же стали распространяться невода отцеживающего типа, но объячеивающие сети преобладали. Транспортных рыболовецких средств, кроме утлых лодок- долблёнок, не было-. На морской ловле вдоль берега обходились даже и без лодок.

На реках ловили рыбу следующим способом: забрасывали сеть с берега на всю ее длину в реку, закрепляли ближе к середине реки камнем-якорем. Сеть ставилась против течения и образовывала с берегом острый угол. Рыба, поднимаясь на быстром течении вдоль берега, попадала в сеть и запутывалась в ячейках, о чем свидетельствовало колебание деревянных поплавков сети. Рыбак немедленно сталкивал с берега батик (лодку-долблёнку) и, управляя шестом, ехал вдоль сети, доставал рыбу и возвращался снова на берег^{^[19]}. Попавшую в сеть рыбу надо было немедленно доставать, иначе она могла бы распугать других. Таким способом вылавливали во время прилива до полусотни и больше рыб. Этот индивидуальный способ лова был самым трудоемким, требовал беспрерывного наблюдения за сетью. Во время отлива рыбу «неводили» коллективно неводом, который был в полтора раза больше сети. Улов делили поровну между всеми рыбаками. Этот способ лова - «неводение» - появился несколько позднее, а после 1909 года он стал на речной ловле преобладающим.

На море лов производился только сетью во время прилива независимо от времени суток. Каждая семья занималась ловлей рыбы индивидуально. Малосемейные объединялись с семьей соседа. Принято было на лето приглашать кого-либо «в соседи», «в друзья» для ловли рыбы. Так и создавались летники-рыбалки, где жили одна-две семьи рыбаков. Сети на море ставились перпендикулярно к берегу, по такому же принципу, как и на реке. Кета, направляясь к устью реки, обязательно попадала в сеть. О том, что рыба в сети, ^сигналили» поплавки. Рыбак входил в воду выше пояса, держась за веревку поплавков, освобождал рыбу из сети и выбрасывал ее на берег. Иногда попадалось сразу по нескольку рыб, поплавки колебались в нескольких местах. В такой момент рыбаки вытягивали сеть на берег, вынимали рыбу. С помощью длинного шеста сталкивали сеть на прежнее место. Шестом-крюком надевали петлю на конец сети на вбитый в дно моря якорь. Лодками-долблёнками на море пользовались не всегда, так как они были неустойчивыми, особенно во время волнения. Лов лосося на море (на море ловили только кету, ленка, нерку и кижуча, горбушу не ловили) был тяжелой работой, тяжелее и утомительнее, чем лов на реке.

В августовские дни - самые горячие дни рунного хода кеты и нерки - люди не знали отдыха ни днем, ни ночью, не отходили от моря. В это время года ночи - темные, море - бурное. Во время большой волны - «дяры» - немногие отваживались на ловлю. Успех рыбаков зависел от погоды. Самым благоприятным ветром для ловли рыбы и ее сушки считался юго-западный - «аскила». При нем ярко светило солнце, он отгонял насекомых от животных, смягчал жару, способствовал на сенокосе хорошей просушке сена. В такие дни все спешили с работой, боясь потерять каждый час. Северо-западный - «дбгис» - заставлял рыбаков настораживаться: частенько он был штормовым. Народная пословица гласила: «Дбгис задувает - хороший рыбак сети снимает». Когда начинался «догис», все побережье приходило в движение: люди спешили убрать сети, укрыть сушившуюся юколу в поварнях. Северо-восточный ветер - «немакис» - приносил с собой жару и оводов. «Немакис паутный», - говорили о нем. Местное «паут» соответствует русскому «овод». Восточный ветер называли остовым или «остовиком».

Во время отлива вода уходила, сети оказывались на лайде. Их развешивали тут же для просушки, подперев кольями так, что сеть висела «забором» и хорошо просушивалась. В короткое время отлива рыбаки отдыхали. В случае богатого улова время отлива целиком было занято обработкой рыбы. Женщины резали кету на юколу. Для обработки рыбы существовали специальные площадки- лабазы (лабусы) на сваях- с юкольниками - вешалами для просушки юколы, возвышающимися над землей на полтора-два метра. Юкола сначала вялилась в хорошую погоду на воздухе на юкольниках, затем две недели сушилась в жилом летнем помещении. Она потреблялась исключительно в пищу, и только отходы от нее предназначались на корм ездовым собакам. Делилась юкола на два сорта: высший сорт - дахамса (дагамса) и второй - юкола. На дахамсу использовался лучший лосось - нерка и кижуч. Дахамсу снимали с тушки рыбы одним пластом, а позвоночник с хвостом оставался в качестве отхода. Эти позвоночники с остатками мяса связывались хвостами попарно и вялились на корм собакам. Слегка подсоленную дахамсу развешивали на солнце вялиться. Через два дня подвяленную дахамсу продевали на «рожень» и сушили в поварне. Из кеты делали собственно юколу - парные, соединенные хвостом, пласты без брюшка. Брюшки вырезали отдельно и солили на зиму. Для летнего ежедневного потребления вырезали брюшки несколько ниже боковой линии, надрезали поперечными дольками до кожи, вялили в хорошую погоду на воздухе, а затем жарили на рожнях на огне очага. Их называли пупками, они были несколько уже засоленных брюшков. Головки нерки, кижуча и кеты освобождались от жабр, разрезались вдоль темени до носовой части и тоже засаливались на зиму. Кроме юколы от туши рыбы вырезался бочок, который тоже сначала вялился на воздухе, а затем сушился вместе с юколой на рожнях. Из бочков делали порсу - зернистый порошок; ее тоже заготовляли впрок на зиму. Юколу при обработке не м^іли, иначе она могла бы «потечь» - развалиться по кускам, только слизь с тушки рыбы снимали ножом. Ни юколу, ни бочки, ни порсу не солили. Естественно, что они нередко портились, делались «кислыми», в них заводились личинки мух. Дождливое лето было настоящим бедствием: качество юколы снижалось, ее спасала только поварня, жилое помещение. Юкола в прежнее время являлась столь же необходимым продуктом, как хлеб. Без юколы невозможно было прожить. В летнее время кроме свежей рыбы употребляли в пищу квашеные головки кеты. Этот ительменский способ приготовления рыбы был весьма распространенным. Он заключался в следующем: в деревянную или берестяную посуду собирали свежую икру, снимали пленки и в эту икорную массу зарывали рыбные головки. Затем посуду плотно укрывали от мух рогожками и ставили на лабаз, на самый солнцепек. Головки без соли бродили, становились как вареные, слегка темнели, принимая розоватый оттенок. От них шел острый запах перебродившего белка, но любителей такой еды это не смущало. Икру заготовляли также и на зиму, но лучшего способа приготовления, кроме ее сушки, не знали. Только в советское время икру научились приготовлять путем засолки в тузлуке.

Вяленную для собак рыбу в отличие от юколы на Тауйском побережье называли «кормом» или по способу обработки - тройкой. Разделывали «корм» на земле, на подстилке из свежей травы, а вялили и сушили на вешалах. Вешалами назывались открытые со всех сторон навесы с двускатной кровлей, крытой корой даурской лиственницы. Под кровлей в два-три яруса устраивались из тонких жердей вешала, на них сушился «корм». Готовили «корм» неряшливо и небрежно, даже слизь не снимали ножом. Из кеты на «корм» шли отходы, а из горбуши пластали «тройки». Для личного потребления использовали наиболее ценного лосося. Горбуша считалась рыбой второго сорта, и ее запасали только на корм собакам. «Корм» пластали следующим образом: разрезали горбушу вдоль спинного хребта с обеих сторон, отделяя от туловища с позвоночником две продольные пластинки; на туловище оставалась голова, ее для скорой просушки разрезали вдоль; все эти три пластины соединялись с хвостовым плавником и развешивались на вешала специальными деревянными большими вилками. Это и была «тройка» - корм для собак. Порча от сырости такого корма была обычным явлением, тем более что его вялили и сушили на воздухе. Поздней осенью, в дождливое время, когда все семьи переезжали обратно в зимние жилища, заботливый хозяин оставался, чтобы досушить «корм» в жилом помещении. Кроме сушки, «горбушку» на корм собакам квасили в специальных ямах, вырытых в глинистой почве, получая «оргыз». Других способов заготовки рыбы для собак, кроме этих двух, не знали.

Соли в те времена было мало. На Тауйском побережье соль добывали из морской воды выпариванием на больших сковородах. Для этого наполняли морской водой большую бочку, добавляли золу из топольника. Вода отстаивалась двое суток. Затем ее сливали в большие сковороды и выпаривали из воды соль на огне костра. На сковороде оставалось несколько горстей горьковатой и серой соли^{^[20]}.

Заготовка рыбы кончалась осенью. Тогда начиналось обратное передвижение на зимние квартиры. Но в иной год в сентябре еще происходил рунный ход кижуча в реке. Уже живя в зимних жилищах, продолжали ловить эту рыбу. Особенно много кижуча было на притоке Яны - реке Лайковой. Кижуч был в это время в брачном наряде и мясо его становилось бледным, кожа темнела, жира не было, зато икра делалась темно-розовой. Сырые головки такого кижуча считались лакомством. Из тушки рыбы пластали «тройки», тщательно срезая тонким слоем. Назывались они «качемазом». Качемаз вялился на осеннем солнце, затем пластинки после вяления нарезались долями и варились. Вареный качемаз ели с нерпичьим жиром. Головка с позвоночником шла на корм собакам. На зиму качемаз после вяления замораживали. Кроме этого, делали запасы свежемороженого кижуча на строганину и на корм собакам.

С 1909 года рыболовство оседлого населения Тауйской губы выходит за рамки натурального хозяйства. Рыбу-сырец начали продавать рыбопромышленникам, в первую очередь торговому дому «Соловей и К°». Русских промышленников привлекали рыбные богатства этой части побережья. Японцы еще раньше начали использовать их, учредив свои рыболовные участки. После русско-японской войны (с 1907 года) рыбопромышленники из Японии уже хозяйничали на Охотском побережье. Интересы японских концессионеров сталкивались с интересами русских рыбопромышленников. Но в большей мере от этого страдало местное население. С появлением японских рыболовных участков началось сокращение количества лососей, проходивших в реки, прежде всего нерки и кижуча. Японцы строили свои участки около устьев рек и вылавливали всю ценную рыбу закидными 300-метровыми неводами. До установки японцами неводов только в Яне местные рыбаки вылавливали за путину до 40 тыс. штук кеты, не считая горбуши. В 20-х годах улов рыбы у местных рыбаков сократился. На реке Яне был один японский участок, на реке Тауе - два. Причем около устья Тауя, в Амахтонском заливе и в бухте Мотыклей японские участки располагались не только на богатых рыбой местах близ устьев рек, но и на богатых лежбищах морского зверя^{^[21]}. Охота на морского зверя сокращалась. Кроме того, японцы выгодно для себя приобретали у охотников пушнину в обмен на всякую мелочь и водку. ]

Торговый дом «Соловей и К°» с 1915 года стал нанимать местных женщин и девушек на обработку рыбы. Это было намного выгоднее для И. Ф. Соловья, чем возить рабочих из Владивостока. Соловей привозил только мастеров по засолке кеты и икры, а ловля и обработка рыбы производилась местными жителями всего побережья Тауйской губы. Тогда и возникли рыбоскупочные пункты - рыбалки на устьях рек Тауя и Яны. Их оборудование ограничивалось примитивнейшей пристанью и грубо сколоченными засольными сараями. Здесь же были бараки для сезонных русских рабочих, склад и лавка.

И. Ф. Соловей открыл широкий кредит для местных жителей и приезжих рыбаков. В кредит отпускались сетная дель, прядево, грузила для сетей, сети и невода, водка, крупа, соль, мука, порох, дробь, ситец.

В годы империалистической войны цены на все товары резко поднялись. Не стало предметов первой необходимости и многих продуктов российского производства. Большую часть товара в 1916-1922 годах И. Ф. Соловей закупал на японском рынке с запасом на один-два года. Качество их было низкое: рыболовные снасти были гнилыми, порох - сырым, мука - затхлой^{^[22]}.

В «Отчете о состоянии тауйского и арманского сельобществ...» за 1923-1924 годы говорится, что на товары из лавки И. Ф. Соловья «цены... взвинчены и товар уже завалявшийся»^{^[23]}. В этом же отчете отмечается, что «продукто-товары первой необходимости и рыболовные снасти привозились далеко не в достаточном количестве, в то время как предметы роскоши, безделушки, сладости и вина привозились в достаточном количестве».

На сдаче свежей рыбы «Торговому дому Соловей и К°» местные рыбаки зарабатывали, по рассказам старожилов, «хорошо», «ладно», да одно было плохо - из нужды не выходили. Все товары у И. Ф. Соловья были дороги: за кредиты расплатится рыбак, а купить другие, более необходимые предметы было не на что. Опять брали в кредит «то мучки немного детям, то рису деткам же на кашу» и опять «за заход рыбы» в следующем году^{^[24]}. Так и не выходили из долгов. Высококачественные предметы первой необходимости - готовое платье, европейскую обувь, всевозможную посуду, ткани хлопчатобумажные - И. Ф. Соловей продавал только за деньги. Денег у местного населения не водилось, и поэтому многим эти товары были недоступны.

Торговля принесла местным жителям некоторую пользу: в их хозяйстве появилась посуда и утварь фабричного производства, европейская одежда и обувь. Но этот «прогресс» достался Дорогой ценой. Большинство местного населения подвергалось жестокой эксплуатации. Распространилось немало пороков, например алкоголизм.

Накануне Октябрьской революции уровень жизни оседлого населения, стоявшего на более высокой ступени развития по сравнению с кочевниками, все же оставался низким. Средства существования были такими же ограниченными, как и в начале XIX века, хотя возможности заработать на продаже рыбы как будто, на первый взгляд, появились большие. Основная масса населения беднела, а трудились все вдвое больше, чем раньше.

Спасало от недостатка продуктов и других необходимых предметов дополнительное занятие морским зверобойным промыслом. Охотились на морского зверя осенью, до открытия зимнего пути и охоты на пушного зверя, и весной, после окончания каюрного извоза и до начала^ весенней охоты на перелетную птицу. Морской зверь давал калорийное сало, жир для освещения, мясо для семьи охотника и корм собакам, шкуру для обуви и производственной охотничье-рыбацкой одежды, служил средством обмена на продукты оленеводства. Лучшие подошвенные кожи, жир и мясо давали в большом количестве лахтак и нерпа. Мясо и жир ларги шли на корм собакам, а шкуры - на пошив обуви и одежды. Предпочитался зверь, забитый в октябре - ноябре, до начала твердого ледостава, так как качество шкур и мяса в этот период года лучше, мясо «не пахучее», а кожа толще и крепче. Как правило, охотились артелью. Осенью, когда появлялся крепкий лед, выдерживающий вес человека, тюлени залегали на льду. Во время отлива вода уходила, животные оставались «на губе» (на ледяной отмели) ^{^[25]}, и тут их били тяжелыми дубинками по голове. До 20-х годов за один заход забивали 300 400 тюленей^{^[26]}. Весенняя охота несколько отличалась от осенней. Весной на охоте артель делилась на две группы, которые передвигались по разводьям и полыньям на лодках. Найдя лежбище, одна группа охотников в белых камлейках подкрадывалась к животным, стремясь отрезать им путь к воде, а вторая группа била тюленей гарпунами. С XIX века на морского зверя стали охотиться с ружьями.

Частым явлением были предвесенние голодовки, а недоедание - постоянным спутником подводнообязанного оседлого жителя. Поэтому охота всего населения весной на перелетную птицу преследовала одну цель - дополнить оскудевшие за зиму запасы. Главным объектом этой охоты была морская дичь - турпаны, мясо которых не отличалось хорошими вкусовыми качествами, отдавало рыбой. Н. В. Слюнин по этому поводу замечает: «Вкус для голодного человека - дело постороннее»^{^[27]}.

Охота на турпанов весной в период их линьки была широко распространена на Тауйском побережье. Она устраивалась по общепринятому на Севере загонному способу большой группой людей. Вместе с мужчинами охотились женщины с подростками. Охота на турпанов сохранилась до наших дней, только способы охоты изменились. Турпанов, например, стали бить из ружей с помощью деревянного манка (по-мест- ному «маньчик»), имитирующего фигуру самки турпана. Манок («мань- чик») искусно вырезывали из высушенного корня лиственницы, а чтобы придать ему черный цвет, опаливали на костре. Охотились тауйцы и по-корякски из «ременья каменьем», т. е. путем метания камня из ременной пращи. Эту пращу в просторечии называли махалкой^{^[28]}. Охотились ею на линную птицу. На боровую дичь охотились по-русски: использовали разные ловушки - планки, петли, силки. На медведя и лисиц охотились по-эвенски - копьем и самострелом, позже - берданкой и самострелом.

Подспорьем в хозяйстве оседлых было животноводство и огородничество. Разводили коров и лошадей якутской породы. Скот был неприхотливый: зимой, кроме сухого сена, ничем его не кормили. Летом скот выпасался без пастуха, на воле. Коров доили по-якутски, с подпуском к ним телят. Каждая семья держала до четырех дойных коров, не считая молодняка, быков и нетелей. Молока низкорослые коровы якутской породы давали мало, один - два литра в сутки, а зимой не доились вовсе.

В летнее время удои повышались: от каждой стельной коровы надаивали в среднем по 3 л. Заготовка сена запаздывала из-за того, что рабочая сила была отвлечена на путину, сено часто было низкого качества. Косили его русскими косами-литовками, сгребали самодельными деревянными граблями. Складывали сено в большие стога, по среднерусскому способу. Большую часть года коров содержали в стойлах - хотонах. Лошади выпасались круглый год на подножном корму, зимой траву из-под снега выбивали копытами. Ездили на лошадях в летнее время только верхом, приученных к упряжке лошадей было мало, и их очень ценили. Лошади часто убегали и дичали, а к 20-м годам домашних лошадей почти не осталось, зато в окрестностях сел бродили стада одичавших лошадей, которые уничтожали в стогах сено. На этих лошадей охотились ради мяса, а стога стали огораживать загонами.

В 1919 году И. Ф. Соловей завез на побережье породистый голландский и симментальский скот. У местного населения появилась новая порода скота - полукровки. Однако условия содержания его не изменились.

Огородничеством на Тауйском побережье начали заниматься с первой половины XIX века. В 50-х годах оно уже вошло в быт населения. Сажали в основном картофель и репу, при наличии семян - капусту. Семена картофеля были свои. Все исследователи отмечают наличие небольших огородов в селениях Охотского округа, а Н. В. Слюнин замечает, что «огороды... жалкие»^{^[29]}. Но тем не менее оседлое население побережья выработало свои приемы выращивания картофеля и репы, дававшие неплохие урожаи. Учитывая сырой приморский климат, под картофель делали гряды высотой до 40 см. Между рядами картофеля сажали рассаду репы. Почву под репу удобряли навозом, под картофель •- тоже, но добавляли еще по горсти золы на лунку. Лунки делали вручную. Клубень картофеля, готовя к посадке, разрезали на части так, чтобы каждая частичка была с «Глазком». Дольки картофеля с «глазками» сажали в землю. Репу и капусту поливали в первые дни после посадки. Обрабатывали огороды деревянной лопатой. Существовала традиция организовывать «помочи» (коллективную помощь). В «помочи» активно участвовала молодежь, платы за «помочь» не полагалось, хозяин угощал обедом. Участники «помочи» весной обходили все дома, при которых были огороды.

Все селения побережья Тауйской губы можно отнести к северным долинным прибрежно-притрактового подтипа: они располагались обычно в долинах, на берегах рек, на некотором расстоянии от берега моря или от реки, обязательно вдоль линии СЦотско-Камчатского тракта. Такие селения, как, например, Тауйск,-Армань, по местоположению были скорее связаны с задачами обслуживания тракта, чем с занятиями населения. От рыболовных и охотничьих угодий они располагались довольно далеко, даже питьевой водой эти села были плохо обеспечены. Находясь вблизи устьев рек, жители могли брать из реки воду только при отливе. Селения застраивались вдоль реки. Дома образовывали полукруг около церкви, как, например, в Тауйске. Строгого плана застройки не соблюдали, каждый ставил дом, где нравилось. Улиц, в нашем понимании, не было. От моря село ограждал густой лес, ширина которого до линии морского прибоя составляла до 2 км. Поселения до революции были редкими, ближайший поселок -• Армань - находился в 45 км. Жилища в старину, по преданиям, строились по типу якутских «балаганов», снаружи утепленных навозом. В XIX веке на смену им пришли русские срубные избы, однокамерные, в два оконца, обтянутых «пузырем», или нерпичьими кишками, с камельковым якутским отоплением, без сеней, с открывающейся прямо на улицу дверью. Материалом для постройки служил местный лес - «листвяк», даурская лиственница, а крыши всех жилых и хозяйственных построек покрывались корой тех же деревьев. В этой части побережья вечная мерзлота, уходящая в глубину до 1,5 2 м, особого влияния на постройки не оказывает, грунт отличается относительной сухостью и достаточно упруг, поэтому четырехугольные срубы изб ставятся прямо на землю, без фундамента. Вместо фундамента под углы дома и середину бревен первого венца подкладывались «бычки», предварительно обожженные. Сруб несколько возвышался над грунтом, не выше 50 см. Углы изб рубили «в чашку», позднее стали углы изб рубить «в лапу». Прокладкой между бревнами служил сфагновый мох. Крыши были двускатные, на стропилах. Лес заготовлялся заранее, устраивалась «помочь», особенно для перевозки леса на собаках. Строили в теплое время года, весной и ранней осенью; постройка избы занимала два-три сезона. Изба обязательно имела завалинки с боковыми обшивками из жердей. Каждый год к зиме дом конопатили снаружи, завалинки подновляли, утепляли северную сторону дома. Форточек в окнах не устраивали, их заменяла отдушина в стене ниже потолка около камелька или печки. Ее затыкали куском оленьей, шкуры. Освещалась изба жирником, а бедняки ограничивались светом камелька. В первые годы Советской власти появились керосиновые лампы. Внутри избенка иногда разделялась вдоль перегородкой на «горницу» и «спальню». Мебель была самодельной, тауйцы славились по всему побережью как мастера-столяры. Посуда - миски и чашки укладывались на посудные полки ребром за «подблюдник», а ложки и ножи «поддевали» за узкие деревянные бейки, прибитые к стене около очага. Деревянный некрашеный пол устилался сеном, иконы с лампадами в переднем углу горницы дополняли убранство жилища оседлого жителя.

Как правило, усадьбы с хозяйственными постройками - хотоном, амбарами, сараями - не огораживали. Огород был обнесен вертикально поставленными кольями, а около хотона делался загон для скота, который огораживался жердями, расположенными горизонтально, по-якутски. И обязательно позади всех хозяйственных построек стоял «стан» - односкатный навес для ездовых собак.

Более своеобразными были летние жилища - поварни, приспособленные для сушки юколы. По внешнему виду они походили на ительменские срубы с крышей «костром» или конической. Возводились они быстро - за несколько дней. Материалом для постройки служил кроме «листвяка» «топольник», в изобилии приносившийся морем. Ранние типы поварен возводились по старинному якутскому принципу: стены их образовывались из стоек-жердей, слегка наклоненных внутрь, каждая стена являла собой фигуру равнобедренной трапеции. Постройка до крыши представляла собою квадратную в основании усеченную четырехгранную пирамиду, увенчанную четырехскатной крышей. Такую форму придавали жилищу стены, наклоненные внутрь под углом 30°. Позднее поварни стали делать срубные, с той же четырехскатной крышей. Сруб квадратной формы ставился прямо на землю, в каждой стене - маленькое прямоугольное окошечко. Высота стен равнялась высоте крыши. Это и понятно: внутри под крышей располагалась сушилка - коптильня для юколы. Каркас кровли складывался кострообразно из отесанных жердей, постепенно укорачивающихся так, что по мере роста кровли в высоту остатки углов, рубленных «в чашку», стесывались и получалась четырехскатная крыша «костром». Крыша поварни по-местному называлась «выршення». Затем кровля покрывалась «корьем», закреплялось это покрытие жердями, уложенными на некотором расстоянии друг от друга параллельно. Чтоб эти жерди не скатывались вниз по скату крыши, между ними устанавливались стойки, поддерживающие их. Посредине крыши на вершине делался четырехугольный вырез - дымоход, над которым возвышался дощатый сруб высотой до 50 см для лучшей тяги воздуха. Вход в поварню располагался со стороны реки или моря, чтобы из двери можно было наблюдать за морем или рекой. Перед входом был дощатый настил. Дверь отворялась прямо на улицу. Внутри жилища потолка не было, в куполе крыши, начиная с верхних венцов, навешивались отесанные жерди-вешалки в несколько ярусов до самой вершины, на которых сушилась юкола. Очаг-шесток находился посредине поварни. Это - прямоугольная рама, наполненная галькой или песком, периодически сменявшимися. Здесь и разводился костер. Передняя и задняя стены шестка были короче боковых. Вдоль боковых стенок возвышались стойки - «гильчевны», поперек которых клали «таганы» -деревянные перекладины, передвигающиеся взад-вперед, с крюками в середине для подвешивания котлов с варевом и чайников над костром. Вдоль всех стен жилища устраивались неподвижные нары, врытые в землю, их называли «лавками». Впереди шестка - обеденный стол. Слева от входа- кухонный стол с домашней утварью, над ним - бейки для ложек и ножей, рядом - «подблюдник». Другой угол от входа занят был рыболовными снастями, мужской хозяйственной утварью. На нарах спали, днем постели свертывали, подвигали к стене. Свет проникал в это летнее жилище больше через дымоходное отверстие и открытую дверь, чем в окна. Их и делали-то не больше 30X30 см. Над постелями ставили пологи из ровдуги, затем из дешевой ткани.. Они служили защитой от дыма и комаров, Земляной пол устилался свежей травой. Во время сушки юколы, независимо от погоды, костер горел круглые сутки. Топили только «топольником» - плавником, «листвяк» не годился, так как выделял запах смолистых веществ и давал много искр. Купол хорошо прогревался, тяга была хорошая, дыма достаточно для копчения юколы. Хозяйственные постройки около поварни дополнялись еще погребом, вырытым в земле рядом на улице, где хранили молочные продукты и ягоды. На морских летниках с водоснабжением было хуже, чем на речных. Хорошую ключевую воду брали из морских ключей. На лайде после отлива на обнаженном дне моря били ключи с пресной водой. Из них и запасались питьевой водой. В шторм за водой ездили в лес, где всегда можно было найти родник. В остальных случаях воду брали из озер.

Лето - период напряженного труда, работать приходилось почти круглые сутки. В плохую погоду «шили» берестяную посуду, большие и малые ведра, туеса, всякую посуду для жидкостей и т. д. «Шили» ее сученым конским волосом черного и белого цвета, края посуды обшивали березовыми ободками, волосяные нити создавали узоры якутского орнамента. Это была работа женская, так же как обработка оленьих шкур, выделка ровдуги, шитье обуви, рукавиц, шапок, одежды, обработка рыбы, сбор ягод, лука, сараны, приготовление пищи, запасание воды, уход за скотом, не говоря о кормлении и воспитании детей. Рыбная ловля, постройка, каюрничанье, охота, сенокошение, заготовка дров - всем этим занимались мужчины.

В одежде оседлого населения, в основном русской, было много корякских и якутских элементов: производственная одежда - русские куртки («куртики») и брюки - дополнялась дорожной кухлянкой и малахаем корякского типа; праздничную русскую одежду мужчин и женщин дополняла меховая и ровдужная черненая обувь по фасону якутских «этэр-бэс» - торбасов. Сапоги и ботинки фабричного производства до революции имели немногие.

В быту господствовали обычаи православных русских крестьян. Любимые развлечения - катание с горок, «вечорки» с русскими песнями и плясками, хождение ряженых по домам на масленицу. Соблюдая православные обряды, оседлые в то же время испытывали страх перед эвенскими шаманами, верили в разные приметы и вещие сны. Православная религия угнетающе влияла на психологию всего населения побережья Тауйской губы. Все православные праздники, посты, дни ангелов соблюдались неукоснительно. И детей воспитывали в страхе божьем.

Питание в основном было рыбно-мясное. Хлебом лакомились в большие праздники, да и то не всегда. Молоко, дикорастущий лук и сарана, немного картофеля и репы несколько разнообразили стол летом и осенью. Зимою питались довольно однообразно. Ведя постоянно полуголодную жизнь, в пост еще и говели. В дни поста, кроме отварной «со- лёнки» (вымоченной соленой рыбы) , с отварной мороженой репой^{^[30]}, ничего не ели. Праздничные блюда состояли из оленьего и говяжьего мяса и всякой дичи. Так как хлеба часто не было, ели ежедневно юколу по нескольку раз в день, употребляя ее с нерпичьим мороженым салом и топленым жиром из этого же сала. Основной пищей, следовательно, служила рыба во всех видах.

Грамота была многим недоступна. Церковноприходские школы, находившиеся в ведении местного духовенства, работали нерегулярно. Платная школа в Тауйске, единственная на Тауйском побережье, многие годы бездействовала. Она содержалась, как все церковноприходские школы в Охотском округе, на «обязательный взнос с каждой ясачной души»^{^[31]}, а с оседлых брали плату за обучение до 1 рубля^{^[32]}. Ясачные, т. е. эвены, вообще не учились, но взносы на содержание школы вносили, да плюс еще с «каждой души» взималось по 75 копеек на церковного сторожа, состоявшего «работником при школе»^{^[33]}. Кроме молитв и катехизиса, в этой школе фактически ничему не обучали. Н. В. Слю- нин писал: «Преподавание ведется крайне неаккуратно и плохо, по старинным методам, а иногда по такой своеобразной системе, которую трудно понять образованному человеку»^{^[34]}.

Еще в худшем состоянии находилось здравоохранение. Недоедание и эпидемические болезни в прошлом были постоянными спутниками коренных жителей. Медицинская помощь им не оказывалась, медикаментов не было. Последняя эпидемия оспы на Тауйском побережье в 1875 году унесла в могилу более 300 человек^{^[35]}. 1879 год отмечен катастрофической голодовкой с большой смертностью (количество умерших не установлено). В 1896-1897 годах целые селения побережья наповал болели инфлюэнцей^{^[36]}. Нервные, кожные, глазные, желудочно-кишечные заболевания, туберкулез были обычным явлением. «Санитарная часть и врачебная помощь в крае находится еще в более печальном положении, и только изолированность и большой простор до некоторой степени спасают население от вымирания»,- заключает доктор Слюнин^{^[37]}. Смертность населения была очень высокая, особенно детей. До установления Советской власти в одном Тауйске ежегодно умирало до 10 детей и от туберкулеза каждые три года - столько же взрослых^{^[38]}.

Годы империалистической и гражданской войн очень тяжело отразились на экономическом положении Охотского побережья. Белогвардейская банда Бочкарева разграбила последние остатки продовольствия в казенных складах, забрала все боеприпасы и вновь восстановила отмененную революцией ясачную повинность^{^[39]}. Многие кочевники, спасаясь от бочкаревцев, откочевали в глубь тайги, в горы, потеряв немало оленей из своих и без того немногочисленных стад. Японцы и американцы грабили морские и пушные богатства края. Фирма «Свенсон и К^с» забирала за бесценок всю пушнину, японцы вылавливали почти всю рыбу, разоряли лежбища морских животных. Погибло много ездовых собак, поголовье лошадей совсем сократилось и не восстанавливалось вплоть до 30-х годов. Сократилось и молочное животноводство. В лавках Соловья и Вирта необходимые товары отсутствовали.

Все население побережья оказалось в бедственном положении. От дальнейшего полного обнищания, голода и эпидемий, от хищнической эксплуатации со стороны скупщиков пушнины и рыбопромышленников- предпринимателей аборигенное население было избавлено Великим Октябрем.

Из сборника «История и культура народов Северо-Востока СССР», Магадан, 1964

ЛИТЕРАТУРА

Булычев И. Путешествие по Восточной Сибири. Ч. I. Якутская область, Охотский край. Спб., 1856.

Долгих Б. Д. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в. М., Изд-во АН СССР, 1960.

Дополнения к актам историческим. Т. IV Спб., 1851.

Дополнения к актам историческим. Т. V. Спб., 1853.

Левин М. Г. Эвены. В кн. «Народы Сибири». Сер. «Народы мира». М.-Л., Изд-во АН СССР, 1956.

- Р и ш е с Л. Д. Основные особенности арманского диалекта эвенского языка. Докл. и сообщ. Ин-та языкознания АН СССР, т. VII, 1955.

Слюнин Н. В. Охотско-Камчатский край. Т. I. Спб., 1900.

РУКОПИСИ

Геоботанический очерк колымских и приохотских районов Магаданской области. Магадан, фонды МКЗУЭ, 1959.

Отчет о состоянии тауйского и арманского сельобществ за период с 23 июля 1923 года по 1 декабря 1924 года. Магадан, фонды МОКМ, д. 14.

АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ

Государственный архив Магаданской области (ГАМО): Фонд д-2, оп. 1, д. 1.

Примечания

^{^[1]} Геоботанический очерк колымских и приохотских районов Магаданской области. Фонды МКЗУЭ, 1959, стр. 1—12.

^{^[2]} ДАИ, т. IV, 1851, стр. 101.

^{^[3]} По современному летосчислению 23 сентября 1653 года.

* ДАИ,'т. IV, 1851, сир. 121.

^{^[5]} ДАИ, т. V, 1853, стр. 384.

^{^[6]} ГАМО, ф. р-2, оп. 1, д. 17, л. 12.

^{^[7]} Там же, д. 1, л. 149. .

^{^[8]} Н. В Слюни н. Охотско-Камчатский край. Т. I, 1900, стр. 438—439.

^{^[9]} Л. Д. Ріишеїс. Арманюний диалект эвенского языка. 1947.

^{^[10]} Воспоминание дается в литературной обработке.

^{^[11]} Ака (авенск.) :— старший брат.

^{^[12]} Полевые материалы автора.

^{^[13]} МОКМ, ф., д. 14, стр. 32.

^{^[14]} Н. В. С л ю 1Н1И1Н. Охотово-Камчатамий «рай. Т. I, 1900, стр. 491.

^{^[15]} Полевые материалы автора.

^{^[16]} Н. В. Слюініиін. Охіоггаио-Каїмчатаиий кірай. Т. I, 1900, стр. 490.

^{^[17]} Уннес (якутск.) — просека,

їв МОКЛІ, ф., д. 14, сир. 32.

^{^[19]} Этот опсюоб лава описай у Н. В. Слюнина.

^{^[20]} Этот спаооб добывания юоли описан у Н. В. Слюнина.

^{^[21]} МОКМ, ф., д. 14, стр. 30.

^{^[22]} ГАМО, ф., р-39, оп. 1, д. 71, л. о.

^{^[23]} МОКМ, ф., д. 14, опр. 30.

^я^там же, стр. 45; полевые материалы автора.

^{^[25]} Существовало выражение: «Ехаїть иа губу».

^{^[26]} Сообщение пенсионера Г. Г. Попоіва, жителя села Тауйака.

5 Труды СВКНИИ, вып, Р

^{^[27]} Н. В. Слюниін. Омотако-Каїмчатский ирай. Т. I, 1900, стр. 621.

-⁹ Еще в 30-х годах среди юношей колхша эта праща применялась в спортивных ипрах.

^{^[29]} Н. В. Слюиин. О хотско-Камчатский край. Т. I, 1900, стр. 493.

^{^[30]} Для этого осенью делали запас отварной репы и специально ее замораживал«.

^{^[31]} Н. В. Слюнин. Охотско-Камчатский край Т. I, 1900, стр. 512.

^{^[32]} Там же.

^{^[33]} Там же.

^{^[34]} Там же.

^{^[35]} МОКМ, ф., д. 14, сир. 45.

^{^[36]} Н. В. Слюнин. Указ. соч., стр. 623.

^{^[37]} Там же.

^{^[38]} МОКМ, ф., д. 14, стр. 45.

^{^[39]} Там же.

Проблема этногенеза. Этнические связи чукчей

Tue, 31 Jan 2017 12:14:25 +0200

Этногенез

Решение проблемы этногенеза чукчей на широкой научной базе начато лишь в советское время, но имеет уже свою историю.

По мере выявления и накопления данных по археологии и антропологии, а также в результате привлечения языковых, фольклорных, этнографических и исторических материалов появилась возможность на более широкой источниковой основе подходить к решению данной проблемы.

Интенсивные археологические и антропологические исследования последних десятилетий дали много нового материала. Значительно отстают в этом отношении исследования этнокультурной специфики аборигенов, их фольклора, особенно языков, а также этнографии со всем комплексом ее предмета применительно к проблеме этногенеза. Указанное обстоятельство заметно сдерживает возможности системного подхода к исследованию этногенеза и этнической истории чукчей.

К вопросу этногенеза чукчей в связи с древней историей эскимосов одним из первых обратился А. М. Золотарев, считая эскимосов непосредственными предками чукчей и коряков. По его мнению, на Северо-Востоке Азии последовательно сменились две ступени материального производства и культурного развития аборигенов. Первая ступень — оседлая культура морских охотников. Носителями ее были древние эскимосы. Вторая ступень — комплексное хозяйство, совмещающее морской зверобойный промысел с малочисленным оленеводством.¹ На этой ступени сложились чукчи и коряки, культура которых возникла на основе оленеводства, а сами они — потомки древних эскимосов, превратившихся в оленеводов.² Автор статьи не дает никаких объяснений, как могла произойти трансформация эскимосского языка, из которого появились чукотский и корякский языки, материально и типологически совершенно отличные от своего источника. Такие явления в истории не известны.

Опираясь на данные чукотского фольклора, языка, этнографические материалы, автор этих строк пришел к заключению, что предки чукчей издавна были бродячими охотниками на диких оленей и обитали в континентальной части Чукотки. Лишь в результате соприкосновения с азиатскими эскимосами часть из них стала постепенно переходить к оседлому образу жизни на берегах Чукотского и Берингова морей. При этом они заимствовали от эскимосов уже хорошо специализированную культуру морского зверобойного промысла.

В археологическом отношении внутриматериковая часть Чукотского полуострова и Камчатки изучена слабо. Однако имеются, хотя и немногие, но определенные указания на следы обитания человека в глубине Чукотского полуострова, в частности на р. Эки- тнкивээм (букв.: «Незамерзающая река») — притоке р. Амгуэмы. Здесь обнаружены остатки древнего жилища с неолитическими орудиями, значительно отличающимися по своему характеру от орудий древнеэскимосского типа (древнеберингоморского), в том числе наиболее ранних. «Геоморфологические условия обнаруженной стоянки, — замечает Н. Н. Левошин, — и характер найденных в ней предметов свидетельствуют о том, что стоянка относится к весьма древним временам».⁴ Комментируя сообщение Н. Н. Левошина, А. П. Окладников отметил, что находки эти выделяются «как древнейшие, известные в настоящее время, следы человека на Чукотском полуострове, предшествующие распространению на его берегах поселков оседлых морских зверобоев».⁵

Находки на р. Экитикивээм датируются временем не ранее второй половины II тысячелетия до н. э.,⁶ тогда как самые ранние предметы древнеберингоморских культур определяются рубежом и началом I тысячелетия н. э.⁷ Не только хронологически, но и типологически это разные культуры. Внутриматериковая культура принадлежала охотникам на диких оленей и рыболовам — предкам современных чукчей и коряков, в то время как приморская — морским охотникам — предкам эскимосов.

Несколько отличные по своему характеру орудия и остатки глиняной посуды на берегу оз. Чирового обнаружил Н. А. Граве. Они также датируются второй половиной II тысячелетия до н. э.⁸

Сказанное выше подтверждается новыми археологическими находками, обнаруженными И. А. Некрасовым в 1955 г. в истоках правого притока р. Белой — Энмывээм («Скалистая река»), на берегу оз. Эльгытгын (правильно Ы'лгыкэгытгын — «Нетающее озеро»). Эти археологические материалы позволили А. П. Окладникову сделать вывод о том, что «по крайней мере около четырех тысяч лет назад неолитические племена, следы деятельности которых уцелели на оз. Эльгытгын и в других местах Чукотского полуострова, уже прочно и широко освоили эти северные места. , .».⁹ Обитатели этих мест были бродячими охотниками на диких оленей и лосей. Выдвинутое положение о'более раннем заселении человеком внутренних районов Чукотского полуострова в сравнении с прибрежными подтверждается также данными археологических раскопок Н. Н. Дикова.¹⁰

Проблемой этногенеза чукчей занимались и антропологи. В 1945 г. Г. Ф. Дебец провел антропологические исследования на Северо-Востоке. При этом он пришел к весьма важному выводу о дифференциации арктической расы на локальные варианты: берингоморский (эскимосы) и камчатский тип, который был распространен,как и ныне,«преимущественно во внутренних районах среди племен, вероятно, еще не оленеводческих, а живущих охотой на дикого оленя».¹¹

Вопросы этногенеза северо-восточных аборигенов получили подробное освещение в работе М. Г. Левина.¹² По его мнению, берингоморский арктический тип в наибольшей степени характерен для эскимосов, к ним близки береговые чукчи. Коряки и оленные чукчи представляют камчатский антропологический тип.¹³

Вместе с тем он отмечает, что у оленных и отчасти береговых чукчей прослеживаются некоторые черты, свидетельствующие о примеси байкальского антропологического типа, — результат смешений с юкагирами. «Глубинные районы Чукотки, — писал М. Г. Левин, — первоначально не входили в пределы этнической территории чукчей. . . Еще в XVII в. эти области были заняты юкагирскими племенами, которые предшествовали здесь чукчам... Продвижение чукчей и коряков в глубинные районы было связано с распространением у них оленеводства, которое они заимствовали от северных тунгусов, по-видимому, через юкагиров».¹⁴

Предположение Левина о том, что континентальные области Чукотки первоначально были заселены юкагирами, не находит подтверждения в исследованиях последних лет.¹⁵ Череп, найденный в Усть-Бельском могильнике Н. Н. Диковым, был всесторонне исследован палеоантропологом И. И. Гохманом, по мнению которого, череп близок к черепам оленных чукчей и резко отличается от древних черепов Якутии, т. е. юкагирских.

«Население позднего неолита и ранней бронзы северо-восточной азиатской Арктики, — резюмирует сказанное Гохманом Диков, — не может больше рассматриваться как исключительно древнеюкагирское».¹⁷ Если бы юкагиры действительно предшествовали чукчам в континентальных областях этой территории, то в материальной и духовной культуре, а также в языке чукчей и коряков неизбежно остались бы какие-то элементы языка и культуры юкагиров. Попытки выявить такие следы не дали почти никаких результатов. Е. А. Крейнович отметил всего три слова, корни которых можно считать общими для чукотского, корякского и юкагирского языков. «Отсутствие значительных языковых связей, — отмечает Крейнович, — между юкагирским языком и языками чукотским и корякским особенно интересно в свете тех связей, которые устанавливаются между юкагирским языком и языками народов, обитавших далеко от них. Это обстоятельство также является одним из доказательств того, что юкагиры не являются аборигенами крайнего Северо-Востока Азии, что в эти районы они пришли из каких-то иных мест. . . Из современных народностей, живших и живущих в соседстве с юкагирами, самыми древними обитателями Северо-Востока Азии несомненно являются чукчи».¹⁸

Показательно также и то, что ни в чукотском, ни в корякском фольклоре почти не упоминается о юкагирах. «Чукотские сказки, — отмечал В. Г. Богораз, — почти совсем не упоминают о юкагирах».¹⁹ В исторических преданиях юкагиров имеются прямые указания на то, что когда они пришли на Колыму, ее берега были заселены чукчами.²⁰

Н. Н. Диков полагает, что нет никаких оснований сближать культуру Приохоться с континентальной культурой Чукотки.²¹ Нет также убедительных оснований утверждать, что оленеводство чукчами и коряками заимствовано от тунгусов через юкагиров.²²

Несколько упрощенно, по схеме А. М. Золотарева, решал вопрос этногенеза чукчей Б. О. Долгих, полагая, что «расселение чукчей и коряков в 17 в. отражает „береговое происхождение“ этой этнической группы».²³

Такая трактовка не учитывает исторической действительности и имеющихся археологических, историко-этнографических и языковых источников. Приобщение чукчей к морской зверобойной культуре является более поздним, чем преимущественное занятие охотой на диких оленей и бродячий образ жизни. Более того, к тому времени, когда чукчи начали переходить к оседлости на побережье океанов, у них уже было оленеводство, о чем свидетельствуют данные языка. Половозрастные названия морских млекопитающих образованы от половозрастных названий, существующих для оленей.²⁴ Ко времени первых контактов с эскимосами чукчи уже имели прирученных оленей. Об этом говорит то, что эскимосы называют чукчей куйил’ык ‘оленний’ (человек, «владеющий оленями», от слова куйник — домашний прирученный олень).

Несмотря на очевидную ограниченность возможности решать проблему этногенеза на базе одного источника, попытки такого подхода все еще имеют место.²⁵

Согласованное использование комплекса археологических, антропологических, этнографических, фольклорных, языковых источников с учетом природно-климатической и фаунистиче- ской истории Крайнего Северо-Востока, сравнительный анализ, сопоставление и сочетание всех этих данных позволяют подойти к решению проблемы этногенеза чукчей на более надежной основе.

Следы проникновения людей на Север Сибири относятся к верхнему палеолиту — 35—30 тыс. лет тому назад.²¹’ Около 10.5 тыс. лет назад произошли кардинальные изменения в природе. Климат, растительный и животный мир на Северо-Востоке Сибири принимают облик, близкий к современному. В лесной зоне стали преобладать лоси, косули, в лесотундре и тундре — северные олени. Охота на этих животных составляет основной источник существования появившихся здесь обитателей. Как полагают археологи, это были пришельцы с верховьев Енисея.²⁷

Исторические изыскания известного языковеда А. П. Дульзона вполне согласуются с выводами археологов.²⁸

Приблизительно 9 тыс. лет назад в Восточной Сибири формируется и широко распространяется новая культура палеолитического типа, получившая название «сумнагинская». Следы деятельности носителей данной культуры зафиксированы на Алдане, Лене, Вилюе, Витиме, Олекме, Индигирке, Колыме, Амге, Мае, Улье. Сопричастность с ней находят и на Камчатке.

Следы человека на Чукотке относятся к мезолиту или раннему неолиту.²⁹ Однако в верхнем течении Малого Анюя и на берегу озера Тытыль в 1977 г. было обнаружено несколько ранних стоянок. На основе типологии найденных изделий, как полагают исследователи, «в данном районе представлены все голоценовые культуры, характерные для Якутии,— от сумнагинской до ымыях- тахской включительно». Эти же исследователи считают, что большая часть Чукотки на различных этапах каменного века входила в ареал приленских культур.³⁰

По мнению А. П. Окладникова, исследовавшего археологические материалы из континентальных частей Чукотки, «древняя охотничья культура в глубинной части Чукотского полуострова по своему происхождению связана с континентальными областями заполярной Якутии и Колымского края и что, таким образом, заселение Чукотки происходило с Запада».³¹ Этот важный вывод подтверждает глубокие исторические связи Чукотки с древними культурами Якутии, по всей видимости, и палеолитическими.

Новый период в жизни аборигенов Северо-Восточной Сибири наступил на рубеже 5—4 тыс. до н. э. В результате притока населения с юга сумнагинцы пережили значительные изменения в культуре. По-видимому, они были частично оттеснены, оставшиеся — ассимилированы пришельцами, которые принесли шлифованные орудия, лук и стрелы, костяные наконечники гарпунов, глиняную посуду. Эта ранненеолитическая культура (сыалах- ская), впитавшая в себя элементы сумнагинской, распространилась по всей северо-восточной окраине Азии.³² Однако новопри- шельцы и аборигены остались охотниками.

На Чукотке остатки неолитических поселений сосредоточены главным образом в долине р. Амгуэмы, на Анадыре и его притоках.³³ Географы называют это место «Чукотскими воротами». Именно здесь проходили основные пути миграции диких оленей. Расселение неолитических охотников было продиктовано сезонным постоянством промыслов.

Исследования истории материального производства, материальной и духовной культуры чукчей с учетом определения их места в современной лингвистической и антропологической систематике дают основания полагать, что чукчи являются древнейшими насельниками Чукотки. Их предки обосновались здесь, вероятно, на рубеже 4—3 тыс. до н. э.³⁴ С того времени жизнь людей в этом регионе протекала в относительно постоянных природно-климатических условиях, в одном и том же окружении животного и растительного мира. Почти неизменными оставались источники существования. Лишь часть чукчей постепенно стала совмещать сухопутную охоту с морским промыслом, что, однако, прослеживается не ранее начала нашей эры.

В этих широтах и в этой естественно-географической среде формировались материальная и духовная культура чукчей, их мифология, мировоззрение, язык, развивались и закреплялись расовые особенности, складывались своеобразные общественные отношения, социальные нормы, характер бытового уклада.

Чукчи вместе с коряками, ительменами, эскимосами и алеутами выделяются антропологами в особую арктическую расу.³ При этом чукчи, коряки и ительмены имеют между собой больше общих черт, чем с эскимосами. Антропологические исследования на Чукотке показали своеобразие арктической расы по сравнению с внутриконтинентальными монголоидами. У чукчей и эскимосов Т. И. и В. П. Алексеевы находят ряд специфических признаков: интенсивную теплорегуляцию, высокий показатель содержания гемоглобина, обмена веществ, «комплекс», который характерен для представителей арктической расы вообще и формирование которого происходило, по-видимому, не без влияния экстремальных условий в районе Берингова и Чукотского моря.³⁶ Формирование арктической расы, сохранение ее признаков могло осуществиться лишь в результате изоляции и весьма длительного пребывания ее носителей в этом регионе. Таким образом, антропологические данные вполне могут быть увязаны с археологическими свидетельствами появления человека в центральных областях Чукотки в 4—3 тыс. до н. э. Длительное и обособленное формирование чукотского этноса именно в арктических условиях подтверждается древними чертами комплекса их культуры.

Чукотский язык входит в особую чукотско-камчатскую группу так называемых палеоазиатских языков. По своей структуре чукотско-камчатские языки «резко отличаются от других языков не только частными грамматическими признаками, но также наличием особых грамматических разрядов слов и даже, вероятно, своеобразных языковых единиц».³⁷ Чукотский язык отличается цельностью своей системы, что свидетельствует о самостоятельности его развития. Эскимосские наслоения в нем (в лексике) — результат исторических контактов уже нашей эры.

У чукчей, коряков, ительменов и эскимосов распространен весьма своеобразный, известный только в регионе расселения этих народностей, вороний эпос. В мифах ворон действует то как творец тех благ, какие дает природа людям, то как устроитель жизни. Он — создатель оленей, других животных, рек, гор, он добыл людям солнце, научил их жить в этих природных условиях. Следовательно, сложение мифов с их реалиями у чукчей протекало в арктической природной среде. Даже в мифах о сотворении светил, земли и всего живого на ней фигурирует только арктическая природа, ее флора и фауна.

В полном соответствии со сказанным находятся и астрономические представления аборигенов Чукотки, сформировавшиеся опять-таки на Крайнем Севере. Название ряда созвездий и отдельных звезд связано с главным жизнеобеспечивающим занятием — охотой на оленей. Звезда Капелла из созвездия Возничего — это олений бык, привязанный к саням человека, едущего на двух оленях. Две звезды, находящиеся поблизости от созвездия Орла, называются «Оленья самка с теленком». Полярная звезда — Унпэнэр («Воткнутый кол звезда»). Все остальные звезды ходят вокруг, как олени на привязи. Кастор и Поллукс — два лося, убегающие от двух охотников, каждый из которых едет на оленьей упряжке. Млечный путь — песчаная река со многими остуовами, на одном из которых пасется группа диких оленей и т. д. Совершенно очевидно, что истоки и этих представлений находятся все в том же древнейшем занятии — охоте на оленей.

Как известно, названия месяцев отражают жизненно важные занятия людей и связанные с ними природные явления. Названия месяцев чукотского календаря связаны с жизнью дикого оленя в этих широтах, с его миграционными и биологическими особенностями.⁴⁰

Охота на диких оленей и соответствующий образ жизни определили содержание всех форм общественного сознания чукчей, в том числе и религиозного. Их религиозные представления и культы формировались на базе тех условий материального производства, которое было ведущим с глубокой древности. Даже представление о месте нахождения главного божества связано с севером: это — Полярная звезда, ей приносили жертвы. В качестве главных жертвоприношений чукчи выделяли жертвоприношения благодарственно-просительного характера: убой тонкошерстных оленей (совершался в августе, во время миграции оленей с севера, когда их добывали на переправах через реки); жертвоприношение созвездию Пэгиттин (звезды Альтаир и Тара- ред из созвездия Орла), которое появлялось на северном небосводе после зимнего солнцестояния (с этого времени дикие олени меняли направление движения с юга на север, Пэгиттин представлялось чукчам владельцем неисчислимых стад оленей); весеннее жертвоприношение (после отела важенок). Все культовые отправления чукчей связаны с решающими в жизни охотников сезонами промыслов, во время которых люди обеспечивали себя запасами продовольствия, необходимыми материалами для одежды, жилища, обуви, освещения и т. п.

Чукчей вместе с коряками и эскимосами объединяет и в то же время выделяет из среды всех сибирских народов их изобразительное искусство.⁴¹ Пляски-пантомимы известны только у этих народов. В их содержании, приемах и средствах пластики, голосовых сопровождениях лежат все те же охотничьи наблюдения за поведением в разных ситуациях оленей и других животных. Особенно выразительны пляски-пантомимы, изображающие бег запыхавшихся оленей. И эта область культуры чукчей подкрепляет тесную, устойчивую связь их с Севером, с основным источником существования.

Все вышеизложенное перекликается и согласуется с материалами из наиболее древних стоянок охотников на Амгуэме, Анадыре, Анюе, подтверждает автохтонность чукчей в континентальных областях Чукотки, глубокую историческую древность освоения их предками этой территории, на которой они сложились как этнос, где сформировалась их материальная и духовная культура. Этническая история чукчей ввиду недостаточной изученности может быть рассмотрена подробно лишь с середины XVII в. Этнические процессы раннего периода можно восстановить на основе антропологических, археологических и комплекса этнографических данных. Поэтому периодизация этнической истории чукчей до XVII в. носит условный характер и определяется известными в историко-этнографической науке фактами.

Чукотско-эскимосские этнические связи

В начале I тыс. н. э. чукчи вошли в контакт с эскимосами. Степень глубины взаимовлияния этнических систем чукчей и эскимосов отчетливо выражается в их современной расовой близости. Оседлые чукчи и сибирские эскимосы — типичные представители арктической расы ее бериигоморского типа. По мнению В. П. Алексеева, «древность расового варианта, получившего наименование арктического, устанавливается, . . минимум в 2000 лет».⁴² Это положение согласуется с комплексами других данных.

С появлением эскимосов чукчи получили образец нового для них способа добывания средств к существованию, который стимулировал более интенсивное развитие их собственной экономики и способствовал переходу части населения к оседлости, преимущественному занятию морским зверобойным промыслом. Столкновение двух разных культур, находившихся на приблизительно одинаковых уровнях развития производительных сил и производственных отношений, сыграло прогрессивную роль в истории чукотского и эскимосского обществ, положило начало разносторонним этническим и экономическим связям.

Процесс взаимосвязей эскимосов с чукчами протекал при явном количественном преобладании последних. Эскимосское население побережий Тихого и Ледовитого океанов иод напором устремившихся к берегам морей континентальных охотников частью было вытеснено, частью ассимилировано и органически вошло в состав пришельцев, поселившихся в обжитых эскимосами местах. По-видимому, на первых порах тундровые охотники — чукчи не образовывали своих постоянных поселений, а приселялись к эскимосским. Справедливость этого соображения подтверждается тем, что значительное количество поселений по побережьям обоих океанов, ныне заселенных чукчами, имеет в основе своей эскимосские названия, что было отмечено еще Ф. П. Врангелем,⁴³ более подробно В. Г. Богоразом.⁴⁴

Следы приселения чукчей к эскимосам прослеживались до недавнего времени. Наряду с эскимосскими патриархально-семейными общинами в эскимосских селениях имелись общины с чисто чукотскими названиями, что несомненно свидетельствует об их чукотском происхождении. Так, в с. Чаплино была община Арма- рамкыт ‘сильный народ’ (от чукотского эрмэ/арма — основа слова «сила» и рэмкын— «народ»). На острове Св. Лаврентия также имеется община Аймарамкыт. Это, очевидно, филиация чаплинской общины того же происхождения. Переселения на о. Св. Лаврентия и обратно на азиатский материк были довольно обычными в прошлом. Южнее с. Чаплино был поселок Униирэмкыт (от чукотского Униин — с. Чаплино и рэмкын/рамкын — «народ» — Чаплинский народ, люди). В поселке Сиреники обитала община под названием Валвырамкин — «Вороний народ» (от чукотского вэлвы/валвы — «ворон» и рэмкын/рамкын — «народ»). Там же одна из общин носила название Илвантаг’мит — от чукотского ылвэ/ылва — «дикий олень», нтэ/нта — суф. со значением «ходить за чем-нибудь», т. е. ходить, охотиться за дикими оленями, и эскимосского суффикса г'мит, указывающего на принадлежность лица к какой-либо местности, национальности или стране.

Перечисленные общины этнически уже считались эскимосскими. Видимо, некогда приселившиеся чукчи постепенно слились с эскимосами, но сохранили свои исконные названия общин. В то же время (конец XIX—начало XX в.) зарегистрировано несколько эскимосских населенных пунктов, в которых жили чукчи, например, Кивак, Чечин и др. И. И. Крупник и М. А. Членов выяснили, что науканские общины Кыпынныг’мит и Майог’мит — переселенцы из некогда существовавшего поселка Нунаки —• говорили на чукотско-эскимосском жаргоне.⁴⁵ В конце XVIII в. ныне чисто чукотское селение Уэлен было частично эскимосским, частично чукотским. Жители его говорили на двух языках — чукотском и эскимосском. Об этом убедительно говорят записи слов чукотского и эскимосского наречий, сделанные К- Мерком.⁴⁶

Взаимовлияние чукчей и эскимосов нашло широкое отражение в языке. Значительная часть терминов, связанных с морским зверобойным промыслом, в языке чукчей — эскимосского происхождения, а термины, отражающие оленеводство, оленеводческий быт в языке сибирских эскимосов, — чукотские.⁴⁷

У эскимосов, как и у чукчей, бытовало представление о реин- корнации, видимо, поэтому и закрепились чукотские личные имена у эскимосов, а эскимосские у чукчей. Такие примеры многочисленны в особенности у эскимосов, что также может быть объяснено приселением чукчей в эскимосские поселки, вступлением в брак с эскимосками.

Устное народное творчество сибирских эскимосов содержит много сказок, преданий, отображающих оленеводческий быт, с разными подробностями, не свойственными быту приморских охотников. Эти сюжеты пришли к ним от чукчей.⁴⁸ В свою очередь эскимосские сюжеты сказок вошли в фольклорный фонд чукчей.

Чукотские заимствования из эскимосского языка

Эскимосский язык

авлыках’так — бола (орудие для ловли птиц)

камгыт — торбаза (всякая обувь из кожи тюленей)

калю — сачок для ловли рыбы манан — удочка _

накаг’ья — северо-восточный ветер

палюх’так — бобр пинака •— амулет

пураля — батрак, работник, слуга

таг’ьюк— соль, соленая морская вода

тувак — прибрежный ледяной припай

тухкак — костяное или металлическое основание наконечника гарпуна

улг’ак — сивуч

юваю, югваю — гагара

канг’ак—санки, полозья которых сделаны из моржовых клыков

пухзак — белуха

кипукак — кит-горбач

Чукотский язык

эплыкытэт — бола

кэмыгэт — мужские летние торбаза из тюленьей шкуры, кожи кэлюнгин — сачок для ловли рыбы

мэнэмэн — нажива удочки

никээйэн — северо-восточный ветер

пэльутэн — бобр (речной) п

энакалгын — амулет на одежде, кисть из шерсти молодого тюленя, прикрепленная к одежде для украшения

пурэл — раб

тъэйутъэй — соль, соленая морская вода

туквэн — прибрежный ледяной припай

туккэн — наконечник гарпуна

отлек (осн. улуъул) — сивуч

ёкваё — гагара

кэныр — санки, полозья которых сделаны из моржовых клыков

пуурэк — белуха

кыйпук — кит-горбач

Эскимосские заимствования из чукотского языка

Чукотский язык

агран — зимний полог

вапак — гриб (мухомор)

ватап — мох (ягель)

кэйньгн — бурый медведь

кораны — домашний олень

мгурэл — олений кочевой обоз

нэлвыл — стадо оленей

пити’и — тонкие кишки

прэрэм — кушанье из толченого оленьего мяса с жиром (в форме колобков)

рэтэмиръын (рэтэм/ратам — покрышка шатра+-

иръын — кухлянка) — летняя кухлянка из ровдуги рэтэмйэгыт (рэтэм/ратам — покрышка шатра

Н-йэгыт — ступни ног, лап) — обувь из ровдуги

човыргын — передняя пола полога из оленьих шкур

Эскимосский язык

агра — зимний полог

в'апака — гриб (мухомор)

в’атапа — мох (ягель)

кайна — бурый медведь

куйник — домашний олень

мугу — караван, олений обоз

нилвыл — стадо оленей п

ития - - вареные оленьи кишки

прара--кушанье из толченого оленьего мяса, смешанного с жиром

ратамирак -- верхняя одежда из ровдуги

ратамйагык — обувь из ровдуги

сюгыриа - передняя пола оленьих шкур н др.

Существенным оказалось чукотское влияние па мировоззрение и некоторые черты религиозных представлений сибирских эскимосов. Оно особенно рельефно проступает в отправлении праздников, связанных с оленеводством и оленеводческим бытом. Например, сибирские эскимосы, подобно чукчам, отмечали праздник рогов Килвэй.⁴⁹

Вместе с материальной культурой, бытовой обстановкой приморских охотников чукчи восприняли значительное количество черт мировоззрения эскимосов, сложившегося на базе морского зверобойного промысла. В. Г. Богораз отметил ряд элементов духовной культуры чукчей, особенно приморских, идентичных эскимосским. По его заключению, «обряды, связанные с рождением, браком и смертью обеих групп чукоч и азиатских эскимосов, в основном одинаковы».⁵⁰ Все главные праздники приморских чукчей, сопутствующие производственной деятельности морских охотников в разные сезоны года, соответствуют аналогичным праздникам сибирских эскимосов и проводятся почти так же, как у эскимосов.⁵ К числу таких праздников относились: осенние жертвоприношения морю для получения удачи в предстоящем промысле; главный годовой праздник (в начале зимы), посвященный Кереткуну,⁵² который иногда делали благодарственным праздником «духам» морских зверей, убитых в течение осени; весной справлялся праздник спуска байдар на воду; в середине лета—праздник «Голов»—праздник благодарности «духам» морских зверей, добытых в весенний сезон охоты, праздник Кита.

Материальные предметы, используемые в качестве амулетов и охранителей, одинаковы у чукчей и сибирских эскимосов.⁵³

Бубен оленных и приморских чукчей той же конструкции, имеет те же формы и размеры, как у сибирских эскимосов.⁵⁴ Как известно, этот тип бубна резко отличается от типов бубнов других сибирских народов.

Идея помазания для чукчей и сибирских эскимосов была общей.⁵⁵ Помазания применялись теми и другими как средство защиты от заразных болезней. При этом материал, которым пользовались при помазании (кровь жертвенного животного, сажа с жирника), и формы знаков помазания были общими. Игры в мяч и подбрасывание на моржовой шкуре у чукчей и эскимосов также одинаковы.

Татуировка, особенно женщин чукчанок и эскимосок, была идентичной по формам рисунка, по способам ее нанесения

Много общего в плясках-пантомимах приморских чукчей с эскимосами и сопровождающем их характере музыки. Само название — путурэн — от эскимосского путугакук — танцевать без песен под бубен.

Процессу языковой ассимиляции способствовало то, что эскимосы оказывались экономически зависимыми от оленеводов-чук- чей, от которых они приобретали крайне необходимые им шкуры оленей для одежды и жилища, а также оленье мясо. Поэтому многие эскимосы в той или иной мере владели чукотским языком.

Наиболее существенное последствие чукотско-эскимосских связей — возникновение общественного разделения труда, оказавшего устойчивое влияние на весь ход дальнейшего экономического и этнического развития этих этносов. На Чукотке оно произошло не на основе выделения пастушеских племен (классический пример),⁵⁷ а на основе пришедших в соприкосновение двух охотничьих культур — сухопутной (чукчей) и культуры охотников на морских млекопитающих (эскимосов).

Вся материальная культура, орудия охоты, жилища, средства передвижения и быт сухопутных охотников резко отличались от комплекса культуры морских зверобоев, что порождало благоприятные условия для развития обмена продуктами охоты, Появилась потребность к усилению и совершенствованию тех сторон производственной деятельности пришедших в соприкосновение этносов, которые находили наибольший спрос у партнеров обмена. Эскимосам нужны были шкуры и кожи оленей и изделия из них, а чукчам — ворвань, шкуры морских животных и ремни из них, отличавшиеся значительно большей прочностью, чем ремни из кожи оленей.

Таким образом, возникновение общественного разделения труда на Чукотке произошло посредством установления обмена между ранее независимыми друг от друга сферами общественного производства, носителями которых генетически и этнически были разные племена, пришедшие в соприкосновение.

Ко времени прихода русских на Северо-Восток отношения между чукчами и азиатскими эскимосами носили устойчивый мирный характер. Очевидно, давно уже на Чукотке сложились местные рынки (ярмарки). В августе—-сентябре в определенных местах встречались прибрежные охотники с оленеводами. Такие пункты обмена были известны на р. Курупке, куда съезжались эскимосы, в Мечигменской губе, на р. Амгуэме, около мыса Шмидта, в районе мыса Биллингса, в Чаунской губе и других местах. По традиции такие ярмарки функционировали на Чукотке еще в 30-х гг. В 1932 г. в Мечигменской губе группа богатого оленевода Папылё забила свыше 400 голов оленей в обмен на продукты морского зверобойного промысла, готовые изделия из них, которые были доставлены оседлыми чукчами из сел Уэлена, Нунямо, Янраная, Лорино и эскимосами из с. Чаплино.

По-иному развивались отношения чукчей с эскимосами Аляски. По-видимому, наиболее ранние связи между ними носили неустойчивый характер, так как довольно часто чукчи организовывали набеги на побережье Аляски. Однако к концу XVIII столетия набеги прекращаются, уступая место широким торговым связям, в развитии которых были заинтересованы обе стороны.

Существование двух видов связей между чукчами и аляскинскими эскимосами отчетливо прослеживается по документам того времени. Так, документы начала XVIII в. отмечают нападения чукчей на население Аляски, захват имущества и угон в плен женщин и детей.⁵⁸ Приблизительно с середины XVIII в. появляются указания на то, что чукчи наряду с грабительскими набегами ведут обмен товаров с эскимосами Аляски. В «Собрании известий о разных племенах иноверцев, обитавших в Иркутской губернии», составленном в 1789 г., говорится: «Летом в тихую погоду на байдарах, зимою же по льду на оленях на лежащий почти в середине пролива, остров Имоглин (остров Ратманова. — И, В,), а оттуда в Америку в один день переезжать можно; те чукчи нередко ту часть света посещают и торг там, а иногда и грабежи там производят».⁵⁹

Весьма любопытные подробности о торговых отношениях чукчей с американскими эскимосами сообщает сотник И. Кобелев. Ему удалось уговорить «увеленского острожка лутчево пешего человека Опрею» свозить его «через проливы на американскую землю». Поездка состоялась в июне 1789 г. Чукоч собралось около 150 человек на 10 байдарах. С остановкой на острове Ратма- нова переплыли Берингов пролив и прибыли к американскому берегу, где было селение «юрт до пятидесяти». Отсюда чукчи поплыли на юг «к устью реки Хеверен», откуда повернули в море «на Укипень остров» (о. Кинг современных карт. — И. В.). Подъезжая к острову, чукчи остановили байдары, «оделись в куяки, в руках копье, луки и стрелы на тетивах так, как ратница должно». То же проделали и «укипанцы на берегу», однако все это, как полагает И. Кобелев, было только «для примера». «Того самого дни сделались между ими торговля, укипанцы променивают куньи парки, лисицы, волки, росомахи, выдры, рысьи и оленьи постели небольшою частью, которые все достают с Америки, а с нашей стороны променивают же копья, ножи, топоры, пальмы, котлы, железки (видимо, к теслам. — И. В.), корольки всякие, бисер».⁶⁰

Рассказывая об островах и жителях Американского побережья Берингова пролива, И. Кобелев сообщил, что «прежде чукчи на ту землю ходили походами».⁶¹

Это замечательное по выразительности и фактам сообщение И. Кобелева подтверждает, что торговые мирные связи только налаживались. Ни та, ни другая сторона не доверяли вполне друг другу, поэтому и чукчи и эскимосы-укипанцы были вооружены. Не случайно сама церемония встречи напоминала подготовку к сражению, однако, по образному выражению И. Кобелева, все это было только «для примера».

Впрочем, в 1793 г. в Сенате обсуждался рапорт капитана Биллингса, в одном из пунктов которого сообщалось, что «северо-восточные американцы, изъявив желание, имели дружественное с россиянами обхождение, испрашивают защищения от нападения и грабежа чукчей».⁶²

К началу XIX в. отношения между чукчами и эскимосами Аляски приняли исключительно мирный характер. Через Берингов пролив шел оживленный обмен. Кавральыт — чукотские торговцы — стали регулярными поставщиками товаров русского и чукотского производства на американское побережье Берингова пролива, а оттуда вывозили пушнину, дерево и моржовые клыки. Эта торговля охватила глубинные районы Аляски и распространилась далеко на юг, в нее оказались вовлеченными не только прибрежные эскимосы, но также обитатели рек Пастола, Юкона, отчасти Кускоквима с их притоками.

На протяжении первой четверти XIX в. чукчи не только прекратили свои набеги на побережье Аляски, но и вообще постепенно отказались от торговых поездок к берегам Аляски. Торговля с аляскинскими эскимосами сосредоточилась на нейтральной почве, на островах Диамида в Беринговом проливе. Посредниками чукчей в торговле с побережными американцами, расположенными далее к югу, выступали жители острова Азиак (sledge Island), зовущиеся азиагмютами, сметливостью и способностью к торговым оборотам превосходящие всех своих соседей.

Яркую картину чукотско-эскимосской торговли в первой половине XIX в. нарисовал Ф. П. Врангель.

«За русскими товарами и теплою одеждою приезжают азиагмюты к чукчам на Имаклит (о. Ратманова. — И. В.), один из Гвоздевых островов, и получив, что дадут им чукчи, отправляющиеся ежегодно, в начале июля на 10 байдарах, в числе 100 хорошо вооруженных человек, вдоль извилин материка на юг, променивая у прибрежных жителей, на означенные товары .,. меха разных животных. Таким образом, достигают они, наконец, устья реки Пастол, куда стекается большое количество мехов и моржового зуба, добываемых охотою как внутри страны, преимущественно по рекам Квихпаку и Кускоквиму, так и по морскому берегу, до острова Нунивока и даже до устья Кускоквима: постольмюты скупают в течение года эти товары у обитателей помянутых мест с тем, чтобы перепродать их азиагмютам, а эти, нагрузив байдары полученным здесь товаром, возвращаются обратно на Имаклит, где сдают их чукчам. . .

Далее на юг торговля чукоч не заходит: там уж производят ее фактории Российско-Американской компании; но довольно и того, что они снабжают своими и русскими товарами пространство американского берега на протяжении почти 1000 итальянских миль, или 1700 верст, тогда как оно отделено от них морем, и когда, для получения большей части этих товаров должны они совершать еще сухопутные переходы по своей земле, верст в 500 и более!» ⁶³

Из этого сообщения Врангеля видно, какой широкий размах имел обмен на берегах Беринг.ова пролива и как далеко по побережью Тихого океана Америки распространилось торговое влияние России, проходившее с запада через Чукотку и чукчей.

Итак, к середине XIX в. население северо-западных берегов Аляски и островов Берингова пролива получало большое количество металлических орудий, оружия, посуды и т. п., что способствовало преодолению неолитических традиций в производстве и быту этого населения, приобщению его к современной культуре.

Таким образом, отношения чукчей и сибирских эскимосов с населением северо-западных берегов Америки развивались по пути постепенного увеличения обменных связей.

Русское влияние на хозяйственно-экономическое, политическое и общественное развитие чукчей и сибирских эскимосов объективно содействовало успешному развитию мирных отношений между населением восточного и западного побережий Берингова пролива, налаживанию регулярного торгового обмена.

Эти связи и отношения целесообразно рассмотреть в двух аспектах: генетическом и историческом. Чукчи и коряки связаны общностью происхождения, антропологического типа, единством характера материального производства, общими чертами материальной и духовной культуры, едиными основами фонетики, грамматики и лексики их языков. Наряду с этими общими, сближающими их чертами существуют и отличия, которые развивались на протяжении длительного времени и привели в конце концов к этническому и языковому обособлению, к территориальной разобщенности, к появлению этнического самосознания у них как отдельных народностей.

Определенную роль в процессе обособления двух этносов сыграли юкагиры. Их появление в долине р. Анадыря отделило территориально коряков от чукчей. Произошло это, по всей вероятности, в XIV—XV вв., тогда, когда юкагиры вынуждены были двигаться на восток под давлением тунгусов и якутов. Они вошли в долину р. Анадыря клином с ее верховий. К югу от р. Анадыря оказались коряки, к северу — чукчи.⁶⁴ Можно предполагать, что появление юкагиров привело и к каким-то перемещениям некоторых групп ныне оседлых коряков. Исторические перипетии последующих веков способствовали дальнейшему сложению и формированию особенностей, отличающих чукчей от коряков.

В XVII в. юкагирский клин, разъединивший чукчей и коряков, был, видимо, еще достаточно прочным. Наиболее вероятным местом непосредственного соприкосновения чукчей с коряками следует считать устье р. Анадыря, на южной стороне которого еще С. Дежнев сталкивался с коряками.⁶⁵ В. И. Огородников вообще считал, что на устье Анадыря жили коряки.⁶⁶

К началу XVIII в. появляются первые сведения о чукотско- корякских отношениях, которые развивались в основном в двух направлениях: на оленных коряков чукчи нападали, а с оседлыми коряками вели обмен.

В марте 1777 г. отряд чукчей, шедший «для поиску и разорения оленных коряк», прибыл к оседлым апукским корякам, «чукчи с ними имели дружество и мену».⁶⁷

У приморских чукчей побережья Берингова пролива до сих пор сохранились предания о том, как их предки плавали в залив Мэйны-пилгын, к устью р. Хатырки, где они вели обмен с коряками.⁶⁸ Оживленную торговлю чукчи также вели с коряками Охотского побережья. Так, в одном документе 70-х гг. XVIII в. отмечается, что коряки Жирового острожка «всегда с чукчами и олюторцами и камчадалами приезжающими торгуют».⁶⁹

Начало XVIII в, в истории чукчей совпадало с коренными изменениями в развитии производительных сил и производственных отношений. Чукчи вступили на путь формирования отношений военной демократии. Внешним толчком, содействовавшим ускорению этого процесса, послужило нарушение равновесия в их промыслах, сокращалась охота на диких оленей.

Распространение русских и юкагиров по Анадырю, захват ими охотничьих угодий на переправах диких оленей поставило северо-восточных чукчей перед необходимостью искать разрешения создавшегося кризиса в их экономике. Начиная с 1720 г. на протяжении почти шестидесяти лет чукчи с исключительным упорством преследуют оленных коряков. По сведениям, поступившим в Сенат, «чукчь, которые разоряют коряк, будет военных людей человек до 2000».'°

На протяжении 30—70-х гг. XVIII в. зарегистрировано около 50 случаев нападения чукотских отрядов на оленных коряков.

Лишившись домашних оленей, коряки, кочевавшие в бассейнах рек Олюторки (Ынпываям), Пахачи, Апуки, вынуждены были перейти к оседлости, охоте и рыболовству.

В свою очередь коряки предприняли ряд походов в Чукотскую землю с целью возвращения захваченного чукчами имущества и пленных. Однако их действия в этом отношении были организованы слабо, а сами коряки не были такими закаленными и настойчивыми воинами, какими были чукчи. Известно всего несколько случаев ответных действий коряков.⁷¹

В отношениях чукчей с оленными коряками наблюдались неуравновешенность и противоречивость. Даже в самые критические периоды наибольшего обострения их отношений наблюдались случаи примирения отдельных групп чукчей и коряков. Однако связи эти были непрочными и часто нарушались как чукчами, так и коряками.

Набеги чукчей на ясачных коряков вызывали беспокойство властей. Уже в 1740 г. Сенат и Кабинет министров занимались обсуждением создавшегося положения во взаимоотношениях чукчей с коряками. Было принято решение одновременно с усилением гарнизона Анадырского острога в целях защиты ясачных коряков «велеть Иркутскому вице-губернатору, чтоб он обстоятельно наведался, за чт0₁ у помянутых народов между собою такие ссоры происходят».⁷² На эту «резолюцию» Кабинета министров, по сообщению Сената, последовали с мест ответы. «Ссоры и бои у них чукчей с ясашными коряками, — писал Д. Лаптев, — от начала жития их за то, что в их чукотской земле для оленей их дворовых скудно кормом и лесу во всей их чукоцкой земле никакова роду нет и в том им крайняя нужда, . . а у ясашных коряков земля привольная к житию их и к содержанию оленей, лесами и кормом и для того те чухчи всегда ищут чтоб их коряк искоренить, а местами их завладеть и тут жить. А их чукоч как впустить^ корякам в свою землю, неможно».^7,1 Как видно, основной причиной нападения чукчей на коряков Лаптев считал «скудость кормами и лесом» чукотской земли.

^Сами чукчи следующим образом объясняли причины своих войн с коряками. В 1775 г., при встрече отряда чукчей с русскими, на вопрос последних: куда и зачем идут чукчи, те ответили: «За поиском оленных коряк, для их разорения, смертного убойства и отгону у них оленных табунов». ⁴ На вопрос, хотят ли чукчи идти в подданство, платить ясак, а равно жить в мире не только с русскими, но и с «подданными оленными коряками», ответили, что быть в подданстве и платить ясак они готовы, а с оленными коряками мирно жить и дружбу иметь они, чукчи, не будут, а всегда на них, оленных коряков, «за поиском походами для разорения и отгону у них оленных табунов ходить не оставят».⁷⁵

Следовательно, сложившиеся отношения между чукчами и южными соседями в XVIII в. определялись стремлением чукчей к увеличению оленных стад. Нападение на соседей с целью захвата их имущества составляли важное звено процесса перехода чукчей к новым общественным отношениям.

Нападения чукчей повторялись почти ежегодно, до тех пор, пока не произошло известного «насыщения» оленями отдельных групп чукчей, пока, собственно, не сложилось чукотское пастушеское оленеводство. После ликвидации Анадырского острога практически никаких препятствий к проникновению чукчей на юг от Анадыря не осталось. Чукчи обосновались на Анадыре и к югу от него, но уже не как охотники на дикого оленя и рыболовы, а как оленеводы, обладатели больших стад.

В 1781 г. между чукчами, кочевавшими около Анадыря, и начальством Гижигинской крепости была достигнута договоренность о том, что чукчи не будут нападать на коряков.⁷⁶ Чукчи соблюдали этот пункт договора, не нарушая его, так как сами искали мирных условий жизни. Налаживалась торговля чукчей с русскими и коряками через Гижигу и поселки оседлых коряков (Каменское, Парень и др.). Жизнь входила в новое русло. Уже в 1787 г. чукчи приходили в Гижигу для торговли с русскими.⁷⁷

К началу XIX в. отношения чукчей и оленных коряков окончательно умиротворились. Исчезли недоверие и подозрительность. Налаживанию хороших отношений между чукчами и коряками содействовали ярмарки, организованные русскими. В. первые десятилетия XIX в. действовали Гижигинская и Анадырская ярмарки, на которых встречались оленные чукчи, коряки и ламуты.⁷⁸

В условиях разрешения новых социально-экономических задач по-новому сложились отношения чукчей со своими соседями, в первую очередь с коряками-оленеводами. К середине XIX в. экономические и культурные связи с ними упрочились. В местах соприкосновения оленеводов исчезли границы, отделявшие ранее чукчей от коряков. Чукчи проникли далеко на юг, вглубь корякской территории.

Юкагиры пришли в соприкосновение с чукчами не ранее XIII— XIV вв. Заселив р. Колыму и ее правые притоки, они проникли и далее на восток в бассейн р. Анадырь, захватив значительные охотничьи угодья. В нижнем течении р. Колымы юкагиры разъединили чукчей. Территориальное соседство юкагиров не оказало непосредственного влияния на экономику, культуру и язык чукчей. Сами юкагиры — бродячие охотники на диких оленей и лосей — не внесли ничего нового в развитие производительных сил аборигенов. Они же подверглись сильному влиянию культуры и языка своих новых соседей, стоявших на более высоком уровне развития производительных сил и производственных отношений. Вскоре после прихода юкагиров начался процесс постепенной физической, культурной и языковой их ассимиляции коряками, чукчами и в еще большей степени — эвенами.

В разные периоды по-разному складывались чукотско-юкагирские отношения. Появление русских на Северо-Востоке не одинаково было воспринято отдельными группами юкагиров. Одни из них, ослабленные в результате межплеменных и межродовых столкновений, искали у русских покровительства и защиты. Эти группы (роды) поддерживали русских, оказывали им содействие в продвижении, в освоении новых районов Крайнего Северо- Востока, были аккуратными плательщиками ясака. Другие, наоборот, противодействовали продвижению русских, отказывались вносить ясак, преследовали ясачных юкагиров. Такое поведение этих групп объясняется тем, что с приходом русских они теряли возможность безнаказанно грабить и разорять ослабевшие роды единоплеменников или соседей чужеплеменников. То же прослеживается в отношениях чукчей и юкагиров. С одними чукчи выступали совместно, на других нападали. Поэтому в отношениях между чукчами и юкагирами в XVII—XVIII вв. наблюдается некоторая противоречивость.

При первых встречах русских с юкагирами западные чукчи выступали на стороне последних. Так, летом 1642 г. отряд казаков во главе с Димитрием Ерило, прибывший с Индигирки на Алазею, стал призывать юкагиров «под государеву высокую руку» и требовать ясака. Но «юкагиры и чухчи в государеве ясаке отказали и по обе стороны Алазейские реки обошли, и учали нас они алазеи с обеих сторон стрелять».⁷⁶

Во второй половине XVII в. отношения между чукчами и юкагирами заметно начинают изменяться. Отчетливо обозначается два враждующих лагеря. Неприязнь чукчей проявилась по отношению к ясачным группам юкагиров.

Занимаясь рыболовством, охотой и оленеводством, юкагиры жили по берегам больших рек, по которым проходило продвижение русских на север Сибири. Поэтому большинство юкагиров очень скоро было обложено ясаком. Юкагиры служили первыми проводниками промышленных людей и казаков на новые места.

Кроме того, они являлись поставщиками оленьего транспорта, продовольствия и зимней одежды. Все это способствовало осложнению отношений между чукчами и юкагирами. Однако не только чукчи, но и соплеменники — неясачные юкагиры преследовали ясачных, громили их стойбища, забирали их имущество и оленей. Вообще с приходом русских отношения между чукчами и юкагирами, коряками и юкагирами, а также между самими юкагирами, внутри племени начинают определяться тем, подчинены или не подчинены те или иные роды юкагиров самодержавию.

В целом во второй половине XVII и первой половине XVIII в. юкагиры были очень ослаблены. Это уже не было многочисленное и сильное племя. Набеги соседей, внутриплеменной разлад, эпидемии оспы опустошили их стойбища. Ни одна из народностей Северо-Востока не подверглась такому дружному нападению соседей, как юкагиры. В 1678 г. алазейские ясачные юкагиры просили Якутского воеводу Фому Бибикова послать к ним служилых людей для защиты от «немирных и неясачных чукоч». «Во 184 году, — говорится в их челобитной, — немирные и неясачные иноземцы чюхчи побили наших многих лутчих людей и улусных, и жен и детей в полон взяли и оленишек отгонили, приходя в наши ясачные промыслища. . . А топере мы холопи ходим на соболиные ясачные дальние промыслища, боячись тех чюхочь и иных посторонних орд».⁸⁰

Взаимоотношения чукчей с юкагирами на Анадыре также носили неустойчивый характер. Здесь, с одной стороны, известны частые нападения чукчей на юкагиров и, с другой — то, что юкагиры были весьма активными посредниками в торговле между чукчами и русскими.

С присоединением Камчатки Анадырск стал узловым пунктом, в котором сосредоточивалось много народу. Потребовались большие запасы рыбы и оленьего мяса, так как в Анадырск практически никакого провианта не завозили, и питание русских зависело от промысла рыбы и диких оленей. Все места перехода оленей через р. Анадырь от верховьев до устья р. Красной использовались командой Анадырского острога и другими его жителями. Это также служило одной из причин ухудшения чукотско-юкагирских отношений. Однако, как и на Колыме, на Анадыре ясачных юкагиров преследовали в первую очередь неясачные коряки и чукчи. В 1685 г. Василий Тарасов, ясачный сборщик Анадырского острога писал в Якутск: «Которые иноземцы ясак платят и те у ясачного платежу говорят: ясак с нас просите, а от неясачных коряк и чюхоч не обороняете, те коряки и чухчи многих родников их на соболиных промыслах побивают и жен и детей и родников их в полон емлют и оленей грабят, из их жилищь сбили».⁸¹

В 1732 г. командир Охотского порта Скорняков-Писарев приказал Д. Павлуцкому «строить остроги: один на устье р. Анадыря, или р. Березовой, для защиты русских, коряк и юкагиров от немирных чукоч, мешающих последним заниматься здесь промыслом диких оленей».⁸²

К середине XVIII в. преследование юкагиров чукчами приняло, особенно жестокий характер. В 1754 г. «на речке на Луче восемь юрт князца Ядачи Соболькова в 17 человеках, да трех женок смертно убили, да в плен взято мужеска полу 25, да женска полу 56, да пограблено оленей 912, куяков железных два, шишак один, копей железных 4, котлов медных и железных 23, да кроме оного собственных их пожитков всего на 8114 р. 77 коп.».⁸³

Особенно опустошительным было нападение чукчей на юкагиров в 1756 г., когда чукчи забрали 120 человек юкагиров в плен и захватили все их имущество.⁸⁴

Несмотря на частые случаи нападения чукчей на юкагиров, между ними существовали и другие формы отношений. По-видимому, юкагиры издавна были посредниками в обмене чукчей с Югом и Юго-Западом. Можно предполагать, что через них осуществлялась связь с Охотским побережьем и Якутией. Они же оказались посредниками в торговле между чукчами и русскими, по крайней мере в XVII и первой половине XVIII в. Подтверждение этому имеется в ряде документов того времени.⁸⁵

Одна из бухт с впадающей в нее небольшой речкой в Заливе Креста называется по-чукотски Этэлкуем, что означает «Юкагирская бухта». Возможно, где-нибудь на этой речке или на берегу бухты и было прежде «юкагирское торговище».

После ликвидации Анадырского острога все местное и пришлое оседлое население было вывезено большей частью в Нижне-Колымск и частично в Гижигинск. На Анадыре юкагиров не осталось. Однако с конца XVIII в. Анадырь снова начали заселять пришельцы с Колымы и Гижиги. К середине XIX в. возникло несколько поселков с оседлым населением, которое вело свое происхождение от юкагиров, чуванцев, ходынцев, русских. Наиболее крупными поселениями были Марково, Усть-Белая, Еропол.⁸⁶

Между чукчами и оседлыми жителями Анадыря установились хорошие деловые отношения. На Анадыре снова начала развиваться торговля. Местное оседлое население содействовало этому, доставляя на своих собаках товары гижигинских купцов на Анадырь. Кроме того, среди местного оседлого населения возникло кустарное производство некоторых предметов нужных в хозяйстве и быту чукчей-оленеводов (легковые нарты, ножи, тесла, табакерки и др.).

На Колыме и к востоку от нее в конце XVIII в. нападения чукчей на юкагиров также прекратились. Со времени основания Анюйской ярмарки между чукчами и коренным населением При-колымья (юкагиры, эвены, эвенки, коряки) наладился оживленный обмен. В местах наиболее близкого соприкосновения чукчей с юкагирами шел процесс ассимиляции юкагиров. А. Аргентов в середине XIX в. отметил значительное количество смешанных браков чукчей с юкагирами.⁸⁸

И. С. Вдовин

Из сборника «История и культура чукчей. Историко-этнографические

очерки», Л., 1987

^{Примечания}

¹Золотарев А. М. Из истории этнических взаимоотношений на Северо- Востоке Азии // Изв. Воронеж, пед. ин-та. 1938. Т. 4. С. 81.

²Там же. С. 86.

³Вдовин И. С. К истории общественного строя чукчей // Учен. зап. Ле- нингр. гос. ун-та. 1950. № 115. С. 73— 100.

⁴Левошин Н, Н. Древняя стоянка в верховьях р. Якитикнвеема (Чукотский полуостров) // КСИИМК. 1950. Вып. 31. С. 193.

⁵Окладников А, П. Первый неолитический памятник Чукотского полуострова // КСИИМК. 1950. Вып. 31. С. 197—198; История Якутии. Якутия до присоединения к русскому государству. М; Л., 1955. Т. 1. С. 124.

⁰ Окладников А. П. О первоначальном заселении человеком внутренней части Чукотского полуострова // ИВГО. 1953. № 4. С. 411; Диков Н. Н. Древние культуры Северо-Восточной Азии. М., 1979. С. 134, 139, 147.

⁷Арутюнов С. А,, Сергеев Д. А. Древние культуры азиатских эскимосов. М., 1969. С. 28; Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 176, 201.

⁸Окладников А. П. О первоначальном заселении. . . С. 411.

¹¹Окладников А. П., Некрасов И. А. Новые следы континентальной неолитической культуры па Чукотке (находки у оз. Эльгытгын) //СА. 1957. №2. С. 114.

Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 129.

¹¹Дебец Г. Ф. Антропологические исследования в Камчатской области // ТИЭ. Новая серия. 1951. Т. 7. С. 114.

¹²Левин М. Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. М., 1958. 359 с.

^|л Там же. С. 300.

¹⁴ Там же. С. 301

¹⁵Вдовин И. С. Юкагиры в этнической истории коряков и чукчей//Этническая история народов Азии. М., 1972. С. 99—113.

¹⁶Диков Н. Н. Предварительные данные о работе археологической экспедиции Чукотского краеведческого музея в 1958 году // Краевед, зап. (Магадан). 1959. Вып. 2. С. 93.

¹⁷Там же; Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 157.

¹⁸Крейнович Е. А. Юкагирский язык. М.; Л., 1958. С. 245 246.

¹⁹Богораз-Тан В. / Ч\,чи. Л., 1934.

Ч. 1. С. 175. '

²⁰Березкин Н. Н. Юкагиры (рукопись) //Архив ЛЧ ИЭ, К-5, оп. 1, № 6, с. 8.

²¹Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 152.

²²Василевич Г. М., Левин М. Г. Типы оленеводства и их происхождение // СЭ. 1951. № 1. С, 63—87; Вайнштейн С, И. Роль экологических факторов в этнокультурогенезе (на примере генезиса оленеводства у народов Тихоокеанской зоны Северной Азии). М., 1979. С. 71—73; Гур- вич И. С. Проблемы происхождения чукчей, коряков и ительменов // Этногенез народов Севера. М., 1980. С. 223—225.

²³Долгих Б. О. Расселение народов Сибири в 17 в. // СЭ. 1952. № 3. С. 81; Историко-этнографический атлас Сибири. М.; Л., 1961. С. 9.

²⁴Вдовин И. С. К истории общественного строя чукчей. С. 78.

²⁴Алексеев В. П. Антропологические исследования на Чукотке в 1970 г. // Итоги полевых работ Института этнографии в 1970 г. М., 1971. С 22.

²⁶Верещагин Н. К., Мочанов Ю. А. Самые северные в мире следы верхнего палеолита//СА. 1972. № 3. С. 332—336; и др.

²⁷Мочанов 10. А. Древнейшие этапы заселения человеком Северо-Восточной Азии. Новосибирск, 1977. С. 250.

²⁸Дульзон А. П. О древних связях енисейских народов с чукотско-камчатскими по данным языка //Материалы конференции «Этногенез Северной Азии». Новосибирск, 1969 С. 31.

²⁹Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 129.

³⁰Мочанов 10. А., Багынанов II. Г., Кистенев С. П. Первая археологическая разведка в верховьях Малого Анюя (Центральная Чукотка) // Археология, этнография Восточной Сибири: Тез. докл. Иркутск, 1978. С. 63.

^,и Окладников А. П. История Якутской АССР. М.; Л., 1955. Т. 1. С. 174— 175.

¹²Мочанов Ю. А. Древнейшие этапы заселения. . . С. 250—253; Федосеева С. А. Ымыяхтахская культура Северо-Восточной Азии. Новосибирск,

С. 155.

³³Диков Н. Н. Древние культуры. . . С. 108, карта «Неолитические памятники Камчатки, Колымы и Чукотки».

^ч Диков H. Н. Археологические памятники Камчатки, Чукотки и Верхней Колымы. М., 1977. С. 242; Федосеева С. А. Ымыяхтахская культура. .. С. 160; Кистенев С. П„ Михалев В. М. Родингское погребение в низовьях Колымы // Сибирь в прошлом, настоящем и будущем. Новосибирск, 1981. Вып. 3. С. 47.

³⁵Дебец Г. Ф. Антропологические ис

следования в Камчатской области. М., 1951. С. 108; Левин М Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. М., 1958. С. 248; Очерки общей этнографии. Азиатская часть СССР. М., 1960. С. 294—295; Золота

рева И. М. Юкагиры (антропологический очерк) // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. С. 165; Глад

кова Т. Д., Хить Г. Л. Материалы по дерматоглифике некоторых народов Сибири // Там же. С. 146; Чебоксаров H. H., Чебоксарова И. Л. Народы, расы, культуры М., 1971. С. 118; Алексеева Т. И., Алексеев В. П. Антропологические исследования на Чукотке//ЗЧКМ. 1973. Вып. 6. С. 6—7.

³⁶Алексеева Т. И., Алексеев В. П. Антропологические исследования на Чукотке. С. 7.

³⁷Скорик П. Я. Чукотско-камчатские языки // Языки народов СССР. Монгольские, тунгусо-маньчжурские и палеоазиатские языки. Л., 1968. Т. 5. С. 246.

³⁸Вдовин И. С. Эскимосские элементы

в культуре чукчей и коряков //Сибирский этнограф, сб. М.; Л., 1961. III; Меновщиков Г. А. Грамматика языка азиатских эскимосов. Л., 1967. ц О С 9RQ______________ 979

³⁹Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939. Ч. 2. С. 23—25, 28—29.

⁴⁰Вдовин И. С. К истории общественного строя чукчей. С. 77—78.

⁴¹Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник. М.; Л., 1963. С. 243.

⁴²Алексеев В. П. Антропологические исследования на Чукотке в 1971 г. // Итоги полевых работ Института этнографии в 1971 году. М, 1972, II. С. 307.

⁴³Врангель Ф. П. Путешествие по северным берегам Сибири и но Ледовитому морю. 1820—1824. М., 1948. С. 298.

⁴⁴Богораз В. Г. Чукчи. Ч. 1, С. 10, 15, 19

⁴⁵Крупник И. И., Членов М. А. Динамика этнолингвистической ситуации у азиатских эскимосов//СЭ 1979 № 2. С. 23—24.

⁴⁶Вдовин И. С. Предисловие редактора к книге В. Г. Богораза «Материалы по языку азиатских эскимосов», Л 1949. С. 12—14

⁴⁷Подробнее см.: Вдовин И. С. Эски

мосские элементы в культуре чукчей и коряков // Сиб. этнограф, сб. М • Л., 1961. III. С. 27—63. ’

⁴⁸Рубцова Е. С. Материалы по языку и фольклору эскимосов. М.; Л., 1954 (ср. тексты № 1, 11, 12, 16 и др.).

⁴⁹Богораз В. Г. Чукчи. Ч. 2. С. 100 и др.

⁵⁰Там же. С. 46.

⁵¹Там же. С. 66.

⁵²Там же. С. 84, 95—97.

⁵³Там же. С. 46, 66, 68.

⁵⁴Там же. С. 61.

⁵⁵Там же. С. 69.

⁵⁸ Замечания о чукчах // ЖМВД. 1835. № 5. С. 337.

⁶⁷Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государ

ства //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 160.

⁵⁸См. подробнее: Вдовин И. С. Очерки истории и этнографии чукчей. М.;

Л., 1965. С. 55—56.

⁶⁹ЦГИА СССР, ф. 1264, 1-й Сибирский Комитет, д. 2, л 77.

⁶⁰Этнографические материалы СевероВосточной географической экспедиции. 1785—1795. Магадан, 1978. С. 162-164; ЦГАВМФ СССР, фонд экспедиции Биллингса (214), д. 28, л, 403-406.

⁶¹Там же, д. 12, л. 104.

²Архив Государственного Совета. СПб., 1869. Т. 1, ч. 2. С. 260.

⁸⁸ Врангель Ф 1) О торговых отношениях между туземцами северовосточного берега Азии и северо- запада Америки//ЖМВД. 1851. Кн. 7, ч, 35. С. 108- 1 10; 2) О торговых отношениях пародов СевероЗападной Америки между собою и с чукчами//Телескоп. 1835. № 8. С, 604—613; Лазарев А. П. Плавание вокруг света военного шлюпа «Благонамеренный». М., 1950. С. 308—309; Вдовин И. С, Торговые связи населения Северо-Востока Сибири и Аляски (до начала XX в.) // Летопись Севера. М., 1964. 4. С. 117—127;

Ray D. J. The Eskimos of Bering Strait, 1650—1898. Seattle and London, 1975. P. 87—102.

⁶⁴Вдовин И. С. Юкагиры в этнической истории коряков и чукчей // Этническая история народов Азии. М., 1972. С. 99—113.

⁶⁶ ДАИ. Т. 4. Док. 7.

⁶⁶Огородников В. И. Из истории покорения Сибири. Покорение юкагирской земли // Тр. Гос. Ин-та народного образования в Чите. 1922. Кн. 1. С. 268.

⁶⁷ЦГАДА, ф. 199. № 528, т. II, тетр. 9, л. 142 об.

⁶⁸Там же, л. 51; № 539, тетр, 13, л. 25.

⁶⁹Там же, № 539, тетр. 1, л. 10 об.

⁷⁰Колониальная политика царизма на Камчатке и Чукотке в XVIII в.: Сб. архивных материалов. Л., 1935. С. 161.

⁷¹См. подробнее: Вдовин И. С. Очерки истории и этнографии чукчей. С. 66.

⁷²Полное собрание законов Российской Империи. Собрание 1-е, 1830. Т. XI. Ст. 548.

⁷³ЦГАВМФ СССР, ф. 116, д. 2, л. 251.

⁷⁴ЦГАДА, ф. 199, № 528, т. 1, тетр. 19, л. 54.

⁷⁵Там же, л. 55.

⁷⁶Шаховской А. Известия о Гижигин- ской крепости // Северный архив. СПб., 1822, Ч. 4. С. 288.

⁷⁷Лесеепсово путешествие по Камчатке и южной стороне Сибири. М., 1801. Ч. 2. С. 114.

⁷⁸Замечания о чукчах //ЖМВД. 1835. № 5. С. 365.

⁷⁹Оглоблин Н. Н. Восточно-сибирские полярные мореходы XVII в. // ЖМНП. 1903. Май. С. 60; Токарев С. А. Несколько данных XVII в. о якутах и их соседях; Сб. материалов по этнографии якутов. Якутск, 1948. С. 10.

⁸⁰ДАИ. Т. 4. С. 69.

⁸¹ЛО ААН СССР, фонд 21, оп. 4, кн. 32, л. 124.

⁸²Сгибнев А. Исторический очерк главнейших событий в Камчатке // Морской сборник. 1869. № 4. С. 130.

⁸³ЦГАДА, ф. 199, № 528, т. 1, тетр. 17, л. 16; Гурвич И. С. Юкагиры чуваи- ского рода в середине XVIII в. // Сибирский сб., II. М.; Л., 1957 (ТИЭ. Новая серия; Т. 35). С. 250—262.

⁸⁴ЦГИА СССР, фонд Сената, Секретная экспедиция, д. 1558. л. 300.

⁸⁶Там же, ф. Сената, Секретная экспедиция, № 1552, л. 12.

⁶⁶Дьячков Г. Анадырский край// ЗОИАК (Владивосток) 1893. Т. 2.

С. 67.

⁸⁷Врангель Ф. П. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю. С. 176, 389.

Аргентов А. Первая народная перепись чукчей, населяющих Чаванский край//Архив Географ, общества в Ленинграде, разряд 64, оп. 1, № 32

Обряды и обычаи, связанные с культом Тангуна

Wed, 04 Jan 2017 15:22:47 +0200

Доказанность того факта, что родоначальник нашей нации Тангун - не мифическая, а реальная личность, убедительнее всяких слов свидетельствует о глубокой древности, прогрессивности и культурности нашей нации. Этим открыта столбовая дорога к систематизации седой, пятитысячелетней истории нашей нации.

Испокон веков корейская нация жила на этой земле одной семьей, выработав свойственные ей бытовые обычаи. Среди жизненных обычаев, созданных нашими предками, из поколения в поколение передаются многочисленные обряды, связанные с родоначальником нашей нации Тангуном. Они создавались и широко распространялись и в древние, и в средние века, и в последующие периоды.

В истории, как правило, мифические легенды и предания рождались о тех реальных личностях, которые имели выдающиеся заслуги перед той или иной нацией в области истории, мысли и культуры. Создавались обряды, почитания и поклонения им.

Например, обряды и обычаи, связанные с основоположниками религий или государств, такими, как Шакья-Муни в буддизме, Мухаммед в исламе, Менес в Древнем Египете, вошли глубоко в жизнь людей. Они не только передавались на протяжении средних веков, но передаются и поныне. Обрядовые обычаи, связанные с ними, обладают большой жизненностью потому, что они посвящены не мифическим, а реальным личностям, деяния которых в один из исторических периодов не только оказали огромное воздействие на жизнь современников, но кардинально повлияли на последующие поколения, на развитие наций или государств.

Обрядовые обычаи древних и средних веков, связанные с Тангуном, можно сказать, являются наглядным свидетельством его исторических заслуг и реальности его существования, как основателя нашего первого государства - Древней Кореи.

Особенности обрядов в честь Тангуна заключаются: во- первых, в том, что они образовались в глубокую старину вместе с историей и широко распространялись в тех или иных формах; во-вторых, в том, что они носили религиозный характер, отражая историческую обстановку классового общества и политический и культурный уровень людей того времени; в-третьих, в том, что они составляют важнейшее содержание свойственных нашей нации обрядовых обычаев.

Какие конкретно существовали обрядовые обычаи, связанные с культом Тангуна?

Прежде всего можно привести в качестве примера совершение жертвоприношения Тангуну. Обряд этот совершался торжественно, в обстановке большого внимания общественности и феодального государства в период династии Ли.

В летописи «Личжосиллок» и других исторических записях передается, что в королевском дворце, Тангунском храме в Пхеньяне, перед гробницей короля Тангуна в Кандоне, в Самсонском храме на горе Кувор, Чхамсонском алтаре на горе Мани на острове Канхва и других местах в крупном масштабе совершалось жертвоприношение Тангуну при участии не только чиновников центральных ведомств, но и местных чиновников и жителей.

Так, в 1412 году по приказу короля Тхэчжона в Пхеньяне совершалось жертвоприношение Тангуну, в 1429 году в Пхеньяне была построена Пхеньянская родовая молельня Тангуна (в 1725 году она переименована в павильон Сунрен), где регулярно совершались обряды в честь Тангуна.

В 1460 году король Сэчжо посетил храм, где чтили память Тангуна, и совершил ему жертвоприношение. И в Самсонском храме владык небесных миров Танина, Тануна и Тангуна, построенном на горе Кувор в период государства Корё, до начала XX в. почти каждый год весной, осенью и в засушливые сезоны совершали торжественные обряды, богато накрыв стол. В день жертвоприношения в Самсонском храме король присылал ароматические курения и письменное заклинание, произносимое при жертвоприношении. Обрядами жертвоприношения распоряжался наместник или чиновник, исполняющий его обязанности. Бывало, король посылал своего порученца на совершение жертвоприношения.

Несмотря на жестокие преследования со стороны японских империалистов, торжественно совершали обряд жертвоприношения Тангуну и многочисленные люди, собиравшиеся со всех концов страны, перед его гробницей.

Все эти факты свидетельствуют о том, что церемонии в честь Тангуна проводились в обстановке большого внимания и активности всех людей, начиная от короля и кончая простолюдинами.

Нет сомнений, что обряд принесения жертвы Тангуну был более популярным раньше, в период государства Корё и трех государств, в древность, чем в период династии Ли.

В книге «Кювонсахва», изданной в XVII в., говорится, что от Тангуна берет свое начало обряд жертвоприношения Небу, поминания своего родоначальника и отплаты ему за добро: каждый год в октябре по лунному календарю Тангун, обходя страну, совершал жертвоприношение Небу, и это вошло в обычай последующих поколений.

Здесь жертвоприношение Небу можно понять как жертвоприношение предкам своего племени.

Жертвоприношение Тангуну, по сути своей, основывается на идее культа родоначальника нации. Для населения Древней Кореи идея культа природы, идея культа своего родоначальника составляют основное содержание вероисповедания и религиозных обрядов. Они твердо верили, восхваляли и фетишизировали Тангуна - короля- родоначальника. Он, основав первое просвещенное государство и заняв обширую территорию, имел большие заслуги в развитии политики, экономики, военного дела и культуры Древней Кореи. Именно поэтому и создавались различные обряды в честь Тангуна.

Обычай приносить жертвы Тангуну возник после его смерти и передавался до новейшего времени. Поэтому можно сказать, что обычаи жертвоприношения Тангуну относятся к самому раннему периоду - периоду зарождения классового общества в нашей стране.

Обряд принесения жертвы Тангуну широко распространялся не только в государственном и общественном порядке, но и во всех домах.

У нас в стране был обычай: каждый год в октябре после уборки урожая выпекать хлебец из риса нового урожая и преподносить его Небесному духу - Тангуну. В провинции Пхеньан и других районах в начале октября готовили паровые хлебцы из риса нового урожая, гнали вино, всей семьей, а то и всем селом совершали определенный обряд жертвоприношения Тангуну. В других районах, приготовив паровые хлебцы из риса нового урожая и возложив его на жертвенник Тангуну, сделанный из соломы или сосны в углу двора, успокаивали его, воспевали богатый урожай. В некоторых краях в дни до или после жертвоприношения резали предназначенного для принесения жертвы домашнего животного. Не собирались в то время ходить за долгами.

Были, конечно, некоторые различия в обрядах и в масштабе жертвоприношения в различных районах, но имелось и сходство: в качестве места жертвоприношения выбирали самое святое и чистое место в доме, во дворе или в селе. На жертвенник стелили белую бумагу и на нее возлагали паровой хлебец, фрукты, мясо, овощи, вино и др. В быт и жизнь вошли обычаи приготовлять паровой хлебец обязательно из риса нового урожая, приносить в жертву хорошо откормленного и любовно ухоженного домашнего животного.

Самым главным в обрядах считались очищение и чистосердечность. Под «очищением» подразумевалось содержание себя в чистоте и опрятности за 2 - 3 дня до начала жертвоприношения. Полагалось не соприкасаться с отрицательным, отмежеваться от людей посторонних или больных. А под «чистосердечностью» - поклоны с чувством искреннего успокоения и почтения к Тангуну и пожелания себе осуществления своей мечты.

Если снять ту или иную внешную религиозно-суеверную оболочку и трафаретную формальность и напыщенность с обряда жертвоприношения Тангуну, то остаются целомудрие нашего народа, его верность моральному долгу и чаяние навсегда помнить и чтить родоначальника Тангуна и осуществить его идеалы - «решать дело в пользу человека», а также высокая гордость людей за то, что они - потомки Тангуна.

Жертвоприношения Тангуну совершались в различных формах: сельское жертвоприношение; жертвоприношение в межжевеловом саду; жертвоприношение Тангуну; жертвоприношение на горе. Такие обычаи широко распространялись в Сеуле и других районах страны.

Жертвоприношения Тангуну совершались среди народа в различных целях: люди молились Тангуну, чтобы был богатый урожай, молились о благополучии дома и семьи, о счастье своих детей, о спасении от всех зол и бедствий, об удаче во всех своих личных делах, об успехах во всех делах села. Такие молитвы родились не в один из периодов развития классового общества, а еще на заре его зарождения, отражая животрепещущие проблемы, встававшие перед человком. В глубокой древности родились не только формы молитв при жертвоприношении Тангуну, но и их содержание.

Жертвоприношение Тангуну давно вошло в обычаи и наследовалось не только в стране, но и за рубежом среди соотечественников. Об этом свидетельствует тот факт, что многочисленные наши мастера по изготовлению керамических изделий, угнанные захватчиками-самураями в Японию в годы Имчжинской отечественной войны (1592 - 1598 гг.), и их потомки совершали обряды в память Тангуна.

В годы этой войны Набесима, Симадзу, Мори, Курода, Хосогава, Мацуура, Като и другие главари японских самураев насильно угнали многочисленных корейских мастеров по изготовлению керамики в свои владения, заставляли их изготавливать керамические изделия.

Благодаря их кропотливому труду и богатому опыту появились на свет широко известные в мире знаменитые фарфоры Арита, Сацума, Хаги, Такадори, Агано, Мигаваци и др.

Угнанные в Японию корейцы чтили Тангуна и жили, храня в глубине души дух нашей нации, дух корейца.

В уезде Хиоки префектуры Кагосима на острове Кюсю в Японии есть сельская молельня Гёкусангу - от корейского названия Оксангун. Ее построили примерно 80 корейцев - мужчин и женщин 22 фамилий, угнанные Симадзу, губернатором Сацума, из Намвона, Унчхона, Чханвона, Кимхэ. Они там разработали метод обжига знаменитого в Японии фарфора Сацума. Но это не принесло им успокоения. Они тосковали по родным краям и чтили Тангуна. В молельне Гёкусангу они хранили поминальную дощечку Тангуна и, чтя его, около 400 лет из поколения в поколение совершали жертвоприношения своему родоначальнику, как в родных краях, несмотря на то, что их подвергали нестерпимым унижениям, оскорблениям и дискриминации.

Но к 1905 году, когда японские империалисты активизировали колониальную политику в нашей стране, под тем предлогом, что не должно быть две молельни в одном селе, запретили чтить Тангуна - духа Кореи и заставляли молиться только японскому духу. Поэтому корейцы днем формально чтили японского бога, а вечером от всей души молились Тангуну.

И в «Истории происхождения Гёкусангу», написанной в 1867 году, говорится, что Гёкусангу - это родовая молельня с поминальной дощечкой Тангуна. По преданию, в построенной в Оксане г. Пхеньяна родовой молельне, в которой хранится поминальная дощечка Тангуна, глубоко чтили его как великого святого.

В качестве жертвы на жертвенник возлагали вино, паровой хлебец, съедобные растения, рис, соль. Хлебец передается и поныне как корёский или корейский хлебец (корёский рисовый хлебец, приготовленный в сиру - большой керамической посуде с отверстями в дне, помещаемой в котел при варке на пару).

Жертвоприношение совершали 15 сентября по лунному календарю, а в древности 15 августа - в день осеннего праздника чхусок. При жертвоприношении Тангуну, совершавшемся в Гёкусангу, применялись изготовленные в нашей стране меч, колокольчики, большой и маленький барабаны и другие музыкальные инструменты. Примерно до 1903 года совершали торжественный обряд, одевшись в корейскую траурную одежду. Жертвоприношение в Гёкусангу представляло собой наследование тех обрядов, которые совершали в родных краях, чтя Тангуна.

В церемониях, совершенных в честь Тангуна, особое внимание привлекало к себе то, что в обряде курения фимиама, совершавшемся у гробницы короля Тангуна в Кандоне, активно участвовали члены Корейского национального общества под руководством Ким Хен Чжика, выдающегося руководителя антияпонской национальноосвободительной борьбы в нашей стране. Этими актами Ким Хен Чжик и его соратники стремились повысить патриотический дух борьбы против ликвидации Тангуна японскими империалистами, в защиту родоначальника Кореи, поднять людей на дальнейшее усиление сопротивления японским империалистам.

В обычаи культа Тангуна вошли также и обряды моления Лесному духу, возложения керамической посуды с белым рисом на жертвенник духу Буру, вывешивания сумок с белым рисом на стене для жертвоприношения трем духам.

В прошлом в народе бытовал суеверный обряд культа Лесного духа. Зародился он еще до появления на свет Тангуна и стал широко распространяться с его появлением, потом вошел и в обрядность. Т. е. Хванун спустился с неба под священное дерево, а мать Тангуна под деревом пакдар молилась помочь ей заиметь ребенка. Это предание помогает лучше понять обычаи корейцев, связанные с культом Лесного духа. У нас в стране тысячелетиями передается из поколения в поколение суеверие о том, что на больших и старых деревьях, особенно на деревьях странного, причудливого вида, живут духи. Такие деревья называют деревьями Сонхван (дух-хранитель деревни), Сансин (горный дух), Дансан (дух-покровитель деревни), Пугун (дух-покровитель ведомства), Тэгам (дух-покровитель усадьбы), Тонсин (медный дух). Женщины, привязав к стволам таких деревьев или к ветвям медные монеты, веревки из ткани или бумаги, обращались к духам с мольбами помочь им заиметь ребенка. Такие деревья люди считали священными. Они верили, что срубишь их - заболеешь или будешь обречен на гибель, или обвалится дом, или все село постигнут бедствия. В 1918 году в нашей стране имелось таких деревьев 1108. Люди возносили молитвы деревьям-духам, чтобы они избавили их от болезней, дали легкие рода, помогли заиметь сына, просили богатых урожаев и счастья в семьях. Такие суеверные обряды происходили из факта обожествления священного дерева, дерева пакдар из предания о Тангуне.

Вместе с обрядом приношения жертвы Лесному духу существовал и обычай моления перед жертвенником духу Буру. Делалось это так. На самом чистом месте у забора готовили жертвенник из земли. Возложив на него керамическую посуду с белым рисом, покрывали ее соломой. Этот жертвенник называли алтарем Буру, а Буру считали старшим сыном Тангуна. И этот древний обряд основывался на культе Тангуна.

В народе также был в ходу обряд вывешивания на стене сумок для жертвоприношения трем духам. Во всех домах, приготовив сумки из бумаги и наполнив их белым рисом, вывешивали их на гвоздях из дерева пакдар, вбитых в стену дома. Каждый год в октябре женщины, чисто вымыв руки и приготовив паровой хлебец из риса нового урожая, приносили его в жертву Тангуну.

В «Кювонсахва» (XVII в.) говорится об обрядах перед жертвенником Буру и вывешивания на стене сумок для жертвоприношения трем духам как об обычаях периода правления Тангуна. Судя по этому, можно сказать, что такие обрядности имеют свою древнейшую историю и что обряд культа Тангуна распространялся в народе в различных формах.

Помимо того, имеются и другие различные обряды, связанные с Тангуном. Будучи первоначальными обрядностями нашей нации, они свидетельствуют о том, что Тангун есть реальная личность. Жертвоприношение Небу, связанное с Тангуном, суеверие, обращенное к духу Тангуну, жертвоприношение Лесному духу, обряд у жертвенника духу Буру, обряд с вывешиванием сумок для жертвоприношения трем духам - все это зародилось и развилось в тесной связи с культом основателя первого государства и передавались последующим поколениям.

Относительно обрядовых обычаев, связанных с Тангуном, следует правильно понять следующие положения.

Во-первых, надо иметь в виду, что существуют обряды и обычаи, связанные с нереальными личностями. Но они, как правило, существовали в один из исторических периодов среди привилегированных слоев и по существу являлись шаманскими обрядами в честь мифических персонажей.

Обрядовые обычаи в честь Тангуна отличаются по своему характеру от обрядностей в честь таких мифических, воображаемых персон и потому наследовались из поколения в поколение не сотни, а тысячи лет.

Во-вторых, следует отметить, что суеверные обрядности и обычаи в честь выдающихся личностей можно рассматривать в непосредственной связи с обрядами того периода, когда они дополнялись, исключались или приукрашивались новыми преданиями или мифами о них. И в предании о Тангуне содержатся такие элементы. Примером тому служат те детали, которые берут начало в буддизме. Но самобытные обрядовые обычаи, связанные с Тангуном, восходят не к периодам существования государства Корё или династии Ли, а к самой глубокой древности нашей нации.

Чо Дэ Ир, заведующий кабинетом Института истории Академии общественных наук, доктор, доцент

Из сборника научно-исследовательских статей «Тангун – родоначальник Кореи», 1994

Новые факты в истории заселения Слободской Украины (по этнографическим материалам Харьковской области)

Tue, 19 Jul 2016 10:28:30 +0300

Основным этническим компонентом при заселении территории современной Харьковской области в XVII в. были выходцы из Поднепровья, но практически все исследователи колонизации Слобожанщины признают в ряде районов количественное преобладание переселенцев из северных, великорусских областей, группы которых дисперсно расположены по течению рек Северский Донец, Оскол и др. Отсюда бытует мнение, что население Харьковщины состоит преимущественно из украинцев и русских. До сегодняшнего дня не утихают дискуссии только относительно процентного соотношения массивов русского и украинского населения при колонизации данного региона.

Однако выявленный автором этнографический материал позволяет пересмотреть общепринятые взгляды на участие русской этнической общности в заселении Слободской Украины.

Дело в том, что жители села Молодовая до сегодняшних дней практикуют необычный обряд захоронения. В конструкции погребального сооружения они используют уступы вдоль длинных сторон могильной ямы, на которые после установки гроба в могилу укладываются деревянные бруски. В археологической науке эти уступы принято называть «заплечики». Археологические памятники разных эпох говорят, что на таких «заплечиках» располагалось перекрытие над умершим, как правило, деревянное, реже каменное. Захоронения с использованием «заплечиков» использовались уже на позднем этапе древнеямной культуры во II тыс. до н. э. Позже археология фиксирует данный обряд вплоть до XV в., и присущ он был, как правило, различным племенам кочевников Евразийских степей.

Захоронения с использованием «заплечиков» и сооружение над умершим перекрытия еще до недавнего времени практиковали и отчасти практикуют в наше время крымчаки, приазовские греко- татары, часть сибирских татар, православные татары мишари, чуваши и другие тюркоязычные народы.

Жители с. Молодовая, которые относят себя к русским, носят типичные русские фамилии и общаются на русском языке. Но в ходе дальнейших исследований археологических и этнографических источников автор пришел к выводу, что элементы данного обряда не относятся к христианской традиции захоронения. Не находит аналогий данный обряд и в славянских древностях, нет никаких предпосылок связывать его со славянской этнографией вообще. Между тем считается, что ритуал захоронения — одно из наиболее устойчивых этнокультурных явлений, сохраняющее древние традиции даже при полном стирании этнических признаков в материальной культуре. Более того, традиции, связанные с погребальным обрядом, зачастую переживают историческую память народа и его этническое самосознание.

Село Молодовая находится в северо-восточной части Харьковской области и относится к Волчанскому району. Расположено примерно в 5 км от поселка Старый Салтов вниз по течению Северского Донца. Что интересно, в архивных документах до начала XX в. село фигурирует как Молодовое, но позже, вопреки всем правилам русского языка, преобразовывается в Молодовая.

Еще в XVI в. территория Харьковской области относилась к обширному пространству, именуемому в то время «Диким полем». Называли его тогда так потому, что безлюдной была земля эта, непаханой. Однако уже в начале XVII в. Московская держава проводит активную политику заселения своих южных окраин. Поначалу на новых землях строили крепости, но при набегах татарская конница обходила стороной очаги сопротивления и устремлялась вглубь страны. После неудачной польской войны и опустошительных татарских набегов 1632-1634 гг. московское правительство принимает решение о строительстве сплошной линии обороны, получившей название «Белгородская засечная черта». Цепь разноплановых укреплений располагалась поперек татарских дорог и протянулась от северо-западных районов современной Харьковской области до Тамбовских краев.

Присоединенные земли правительство ставило на учет, а после раздавало так называемым «детям боярским». «Дети боярские», служилое сословие московского государства, получая в личное пользование землю и жалование, обязано было нести военную службу. Но людей все равно катастрофически не хватало, еще совсем недавно на просторах государства бушевало «Смутное время». Тогда правительство массово начинает привлекать на государственную службу казаков, переселенцев из Поднепровья, отчасти беглых крепостных и новокрещеных татар.

На службу московским князьям татарские ханы, царьки и князья стали переходить уже в XV в. А в XVI в., после завоевания Казани, Астрахани и присоединения Сибирского ханства, данная тенденция приобрела массовый характер. Урусовы, Юсуповы, Ахматовы и т. д. — знатные фамилии из российской истории с татарским происхождением. Простые татары, переходя на службу к царю, при крещении получали новые русские имена и фамилии, например, Иван Тимофеев или Федор Иванов. Именно поэтому у жителей Молодовой типичные русские фамилии: Толстой, Воронкин, Сапалев, Стрельников, Тимофеев. К середине XVII в. документы перестают выделять категории казаков, крещеных татар и других служилых людей, они все начинают фигурировать в архивных документах как «дети боярские новики». В тех же архивных документах есть запись, которая точно локализуется с современным расположением Молодовой: «В 1652 году на Салтовском городище вновь поселены на постоянное житье Боярские дети новики, 19 человек, которые устроили ниже Салтова городища на безымянном ручье, что за лесом».

При Петре I все дети боярские были приравнены к государственным крестьянам. Шли годы. Жители села Молодовая забыли свой родной язык, свою этническую историю и стали себя идентифицировать с русским народом. Удивительным образом остался только древний погребальный обряд и некоторые элементы материальной культуры, которые могут рассказать правду о самом народе и об истории заселения Харьковской области.

Проведенные исследования показывают, что на самом деле при заселении территории Слободской Украины в массивах русского населения присутствовал огромный слой тюркоязычных по своему происхождению народов. Данный факт сначала в российской, а позже в советской науке либо не был замечен вовсе, либо усиленно, что скорее всего, фальсифицировался. Была общепринятой установка на то, что данные земли заселили только русские и украинцы.

Маслюченко С. В. (Харьков)

Доклад на V Международной научной конференции, посвященной 350-летию г. Харькова и 200-летию Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина.

4-6 ноября 2004 года

Культ козла (ашьтǝа) у абхазов

Sun, 03 Jul 2016 20:30:40 +0300

В древности культ козла существовал у многих восточных народов. В обрядах абхазов имеются определенные указания на этот культ, причем пережитки его можно наблюдать и в настоящее время. О «козлопоклонничестве» дает весьма ценные сведения известный литератор Н. Н. Евреинов в своей книге, посвященной этому вопросу, «Азазел и Дионис» (Ленинград, 1924). Вот что он сообщает:

«В то время, как у народов Северной Азии, чуждых козла (козы), как тотема, первобытная драма возникает из анималистической пантомимы, главным действующим лицом которой является другое-животное, например — медвёдь («Медвежий праздник у туземцев Сибири), у народов же средней полосы Евразии, где козел (благодаря своему исключительному значению в хозяйстве, своей человекоподобной и вместе с тем мистической «маске» и голосу, неустрашимости в равновесии, соединенной с приязнью к горным высотам, кувырканию через голову, целебным качеством 'безоарных камней, находимых в желудках, козлов и т. п. данным) — рано признан не только как тотем, но и как зооморфная эмблема бога (или его священный атрибут), у этих народов, как показывают нам аграрные игры культового значения (у италиков, германо-скандинавцев, литовцев, славян и греков), первобытная драма в своей зачаточной форме, непременно трагедия (этимологически — козлогласие), т. е.· примитивное представление театрального характера, где козел определяет собой центральную и исходную роль на празднике смены старого года на новый» («Азазел и Дионис». Ленинград, 1924 г.).

О жертвоприношениях козла упоминается также в «Путешествии в Московию» Адама Олеария. Хотя сведения об этом и относятся к черкесам, но надо полагать, что черкесы и абхазы родственные Ллемена, имеющие и в настоящее время много общего в языке, обычаях и т. и. И чей дальше мы будем углубляться в древность веков, тем отчетливее выявится общность этих народов. Поэтому, все, что Олеарий наблюдал у черкесов, в равной мере относится и к абхазам. Об этом жертвоприношении Олеарий дает следующие сведения^{^[1]}: «... Вера черкесов почти языческая, хотя они совершают обрезание и верят в бога, но не имеют ни .писания, ни духовных (очевидно, духовных лиц. — Д. Гулиа), ни храмов, по временам сами приносят и совершают жертвы, преимущественно в Ильин день; также, когда умрет знатный какой-нибудь человек, мужчины и женщины собираются в поле, убивают для жертвы козла и, как сообщили нам, при этом они совершают странное и глупое даже испытание: годится или нет животное для жертвы. Именно: отрезывают у козла детородные части и бросают их в стену, или плетень; если они не повиснут и упадут на землю, то животное признается недостойным и убивают тотчас же другое животное. Если" же указанные части прицепятся, как ни есть на стене, или плетне, значит, животное годно для жертвы^{^[2]} и тогда с него снимают шкуру, которую и распяливают на длинном, воткнутом в землю шесте; перед этим то шестом они и совершают свои жертвы, варят и едят все вместе. Затем выступают несколько мужчин, молятся на шкуру один после другого. По совершении молитвы жены удаляются, а мужчины остаются, садятся на землю и пьют допьяна брагу и водку, так что нередко при этом вцепляются друг другу в волосы. Шкура остается висеть до тех пор, пока не заменится другой жертвой^{^[3]}. Такую козлиную шкуру мы видели в проезд наш в Персию и обратно, невдалеке от жилища княгини Бике: кожа эта с головой и рогами распялена была на крестообразной чёрной распорке, посреди прорезана в 4-х местах и водружена на длинном шесте,.. Шест этот огораживают плетнем, чтобы к нему не -подходила собака, или другая нечисть и чтобы тем не осквернилась святыня»^{^[4]}.

До настоящего времени у абхазов сохранился обычай: когда режут козла или барана (для какой цели — безразлично), то мечевидный отросток (подложечка) отрезают и бросают в стену или карниз дома. В лесу при жертвоприношении мечевидный отросток бросается в ствол дерева, под которым режут животное. Если отросток упадет на землю, его опять бросают и повторяют это до тех пор, пока он не повиснет. Этому обычаю в настоящее время абхазы не придают никакого значения; делается это как будто так себе. Но в этих действиях, совершаемых без определенного значения и по- видимому бесцельных, нельзя не видеть указания на вышеуказанный обычай черкесов (очевидно, бывший и у абхазов) бросать половые части жертвенного животного на стену или плетень и по тому, повиснут ли эти части ил отпадут, — определять, годится ли животное в жертву.

Однако современные абхазы не помнят того значения, какое придавали их предки этому обычаю.

Вообще, в древности у многих восточных народов в культах ботов плодородия бог н его жертва как бы менялись козлиным обликом.

«Козел послужил некогда (при смягчении нравов) заступательной жертвой в отношении человеческих жертвоприношений, коими чтился, например, тот же Дионис в начале его культа (см., напр, у Павсания IX, 8, 2, о жертвах Дионису Эговолу, во время чумы в 'Пон- тии, отроков которых потом заменили козлами)... Имеются данные утверждать, что в культах богов плодородия бог и его жертва как бы 'менялись временно козлиным обликом, причем то бог выступал в форме козла, а жертвой ему служил человек, то наоборот, — бог выступал в образе человека, а жертвой ему служил козел. Нормальным же, так сказать, в древней истории культа надо считать то положение, когда и бог плодородия и его жертва, оба представлялись козлами, причем заклание последнего могло быть объяснено в таком случае как акт взаимного общения бога и его почитателей». (Н. Н. Евреинов «Азазел и Дионис» Ленинград. 1924, с. 17).

Здесь я считаю уместным сказать несколько слов о месте родины трагедии и о боге Дионисе. Вот что об этом пишет С. Герсамия (1928) «Родина трагедии древняя Греция и происхождение ее связано с культом бога пира и веселъя Диониса’ (Бахуса). По сказаниям легенд, Дионис путешествовал по земле для ее обозрения, — его сопровождали спутники с козлиными ногами (сатиры). На земле титаны убили Диониса. Зевс узнал об этом и из его же теплого сердца создал нового Диониса. В честь Диониса в Афинах ежегодно справлялись празднества. Празднества эти народ сопровождал пирами и весельем. Устраивали танцы и игры, песни с танцами. В песнях с танцами участники одевались в козлиные шкуры, этим они подражали спутникам Диониса — сатирам. Участники танцев с пением и возгласами кружились вокруг жертвенника Диониса».

Вообще, козел играл большую роль в религиозно-обрядовом культе восточных народов. Так, у евреев существовал обряд козлоотпущения, состоящий в том, что один раз в год при торжественной религиозной обстановке на козла возлагались грехи всего народа и он изгонялся в пустыню. Воспоминание об этом обряде сохранились до сих пор, но выражение «козел отпущения» не имеет уже того значения, как в древности, и употребляется в аллегорическом смысле. У древних греков первобытная форма драмы была сатировкой, т. е. произошла от религиозно-обрядовых хоров сапиров-козлоподобных существ.

В отличие от других пародов, у абхазов религиозные обряды не составляли привилегии одного класса или же мужского пола. Моление богам и жертвоприношения -у абхазов совершаются одни мужчинами, другие женщинами.

Своих богов абхазы, выражаясь словами Н. С. Джанашия^{^[5]}, как бы скопировали с человека: один и тот же бог может быть и добрым и злым в отношении данной личности, смотря по тому, насколько эта личность аккуратно, исполняет свои обязанности по отношению к богу. Единственное средство расположить к себе того или иного разгневанного бога, это чистосердечное раскаяние и жертвоприношение.

Не все животные могут быть приносимы в жертву богам. Разным богам приносятся в жертву разные животные, а иногда даже и птицы, — например: — злому духу головной боли, кровотечения из носа и недержания мочи — приносится черная курочка.

Злому духу желудочных заболеваний барашка — ана^ра.

При общественной молитве — ацыу-ных,эа (моление о дожде), которая обращается к самому всевышнему богу, богу грома и молнии афы, в жертву приносится бык.

В религиозной жизни современных абхазов одно.из виднейших мест занимает ажьыр-ныхэа или ажьира- ны.\эа, т. е. «моление кузне», иногда называются шаш- Яэ-а1} — золотой владыка Шашв — бог кузни. Приношение жертвы этому богу приурочивается к кануну нового года и называется мингрелнзированным термином — хьсшь-хуама (хе—-рука и хуама — моление)—рукомоление; в вольном .переводе — моление о ручном труде, о деле наших рук). Иногда оно называется «хьеч-ху- ама» — тоже, что и «хьешь-хуама», но немного искажено, а иногда — «хьець-хуама», это уже в Западной Абхазии и означает тоже, что и «хешь-хуама», но и здесь это слово искажено. Быть может это слово мингрелы произносили совсем иначе, именно «§ець1хуама», что по- мингрельски буквально значит: моление свинье, а в

вольном переводе: моление с принесением в жертву свиньи. И действительно,· мегрелы к этому времени, т. е. накануне нового года режут свиней; абхазские же кузнецы этому виднейшему ажьира-ныхэа приносят животное — «ашьтэа» (холощенный козел), а иногда козлен- 'ка; потому этому празднику, по моему, мингрелы могли дать название «тхашь-хуама»^{^[6]}, что будет означать — тмеление козе (козлу), т. е. моление с принесением в жертву козла. Такое толкование более соответствовало бы действительности.

Моление богам — анцэа-рных,эара. Абхаз, не принесший в свое время богу кузни жертву, или перед кузней показавший неправду во время принесения им присяги, всегда находится под страхом, что его бог накажет за ложь. Если он или кто-либо из членов его семьи заболеет, то знахарка, к которой он обращается, непременно укажет, что на него бог ш а шэ немилостиво смотрит.

Для этого необходимо этому великому богу принести искупительную жертву в той кузне, в которой он солгал: ему нужно сначала удовлетворить того, кому он своей ложной клятвой нанес ущерб, и принести богу щашэ в жертву одного или двух козлов, по определению знахарки, или гадальщицы на лоби (фасоль). После приношения искупительной жертвы, (ацаныхэара) обе стороны должны помириться перед богом кузни. Опять таки и этот серьезный вопрос разрешает жертвенный козел, которого они должны принести богу щашэ.

Чтобы бога оспы ахьы Засхан (золотой Засхан), отвести от себя, также необходимо на лоне природы, подальше от села, принести в жертву холощенного козла— ашьтэа. От пляски «св. Витта»—(агшышга) абхазы приносят в жертву также козла, якобы для полного выздоровления больного. (Это наблюдается, главным образом, в Кодорском уезде).

Вообще, для того, чтобы избавиться от гнева сильных богов, абхазы приносят в жертву опять таки ащГа — холощенного козла. (Нехолощенного козла абхазы считают нечистым и мясо его не вкусным).

Для дорогих гостей абхаз 'режет, главным образом, козла, как почетное животное, а не то быка.

На поминках резать козла не принято, а режут быков^{^[7]}, коров и баранов. При этом предназначенный для заклания бык, приводимый родственниками поминаемого, выбирается по возможности красивый, рослый, здоровый с красивыми большими рогами. Быку придают нарядный вид: рога украшают серебром или другим металлом и путем надставки значительно увеличивают их и прикрепляют к ним зажженные восковые свечи; накрывают быка синей, красной или серой материей и затем на спину его набрасывают полону из нанизанных на нитки каштанов, мушмалы, а в последнее время кроме того бубликов и конфет в завертках. В ночь перед поминками быка проводят несколько раз перед собравшимся народом, причем по обоим сторонам его несут зажженные, толстые восковые свечи и поют особую установленную для таких случаев песнь грустного мотива, мотива, весьма приятного для слуха. И при такой торжественной церемонии быка ведут к месту -заклания^{^[8]}. Бык (не ручной) от такой обстановки и церемонии, чуя недоброе, волнуется, 'бесится, бодает^{^[9]}, бросается на окружающих, но его удерживают веревками спереди и сзади стоящие парни. Таким образом, получается величественное зрелище, напоминающее обычай древних греков.

Говоря здесь об украшении животных, я между прочим должен сказать, что у абхазов существует также обычай украшать и птиц, главным образом дроздов.' Вот как это делается: молодые люди на рождество и новый год разукрашивают и наряжают убитых дроздов: дрозду кладут в рот серебряную монету, сажают его в плющ (с листьями и ягодами и веточку дикого мелкого ореха с цветами — сережками колокольчиками), туда же кладут апельсин или яблоко и посылают^{^[10]} в знак поздравления с праздником, главным образом, девицам, а те в свою очередь отвечают на это поздравление посылкой своих рукодельных работ: платков, кисетов, полотенец и т. п. Получающие такие подарки иногда отвечают более крупным подарком, например, материей на костюм, лошадью и т. д. Таким образом между этими лицами завязывается знакомство, дружба, даже родство, а иногда кончается и браком.

В отдаленные времена абхазы жили в горах и занимались скотоводством: козеводством и овцеводством, также держали коров и лошадей, так как и эти животные мало боятся холода. Но главное, что абхазы держали коз в большом количестве — это факт, — даже в наше время и аз местах низменных держали их не мало.

Козы, помимо громадного значения их для крестьянского хозяйства — «коза—корова бедняков», предназначались для умилостивления всесильных богов, а также для высоких почетных гостей.

Возможно, и за определенную единицу ценности считали козлов и вообще коз, как например, греки гомеровского периода считали определенной единицей ценное™ волов и тельцов. У древних римлян, подобно грекам, предметы малоценные оплачивались овцами, а более ценные быками[11].

В средние века, даже во времена турецкого владычества, кроме животных за единицу ценности у абхазов были люди,—главным образом пленные, рабы и др. Например, за убитого дворянина или князя нужно было заплатить ашьаг^са — стоимостью крови одного или нескольких мальчиков ростом: ахуыза — 5 ладоней или афыза — 6 ладоней. Также иногда за хорошую лошадь давали мальчика ахуыза или афыза, смотря за какую лошадь. Афыза— (6 ладоней) мальчик—приблизительно ростом был 30 вершков и считался уже почти работоспособным, ахуыза — (5 ладоней) мальчик приблизительно ростом —25 вершков, считался менее работоспособным и ценился ниже первого, а ниже ахуза — 5 ладоней ценился менее или вовсе не принимали за единицу ценности, т. к. он не был работоспособным и сверх того необходимо было его еще «воспитать», кормить и одевать...**

По-видимому в древности козел у абхазов был более в почете, чем в настоящее время. Это· подтверждается тем, что в рукописи царевича Вахушта (грузинский историк и географ (XVIII в.) имеется рисунок: абхазский герб с надписью „оо^ЬЛспо“. На светло-зеленом фоне козел с поднятой правой ногой, с двумя большими рогами. Выше вправо изображены три полумесяца, которые окрашены в желтый цвет. Таким образом, можно думать, что такозое знамя с изображением козла, являлось древним абхазским национальным знаменем, хотя одновременно с этим, можно предположить, что серповидная луна на знамени не древнее 15 века, т. е. знак этот появился с приходом турок в Абхазию. Так или иначе это доказывает, что у абхазов козел был в почете. Поэтому же можно предположить, что абхазы некогда жили главным образом в горах, т. к. разведением коз преимущественно занимаются горцы.

Там же у Вахушта показан герб мингрелов с надписью „сосросЭоЬа“ и изображением кабана с большими клыками, в передних ногах кабан держит знамя, на котором изображены голубь и четыре звезды по углам знамени. Возможно, что у мингрелов свинья была в большом почете за ее плодовитость и принималась за единицу ценности, как у абхазов козел (коза). Но во •всяком случае, это доказывает, что мингрелы жили не в холодных местах —в горах, а в теплом климате, на равнинах, где изобиловали в диком виде орех, каштан, желуди, бук, груши, яблоки и т. д., вообще все необходимые для кормления свиней, именно «а берегу моря, пожалуй в нынешней Мингрелии, где и в настоящее время встречаются в большом изобилии выше указанные плоды.

Сверх того, мингрелы накануне нового года режут не козлов или козлят, как абхазы, а главным образом, свиней и поросят.

Культ козла у абхазов до некоторой степени сохранился и до настоящего времени. Козел режется для самого почетного гостя, он приносится в жертву, как выше было сказано, разным ■богам для искупления вины и снискания милости. Козел играл также немалую роль в социальной жизни абхазов — в восстановлении добрых отношений в знак уважения какой-либо просьбы и т. л. Когда абхаз являлся к князю, дворянину, вообще к лицу, к которому имел какую-либо просьбу (таа- ра), то для успеха просьбы брал с собой козла в качестве подарка. И тот, к кому обращались, по обычаю считал неудобным отказать в просьбе. (Это явление в Абхазии сейчас на исходе).

Таким образом, культ козла был развит в древности у многих народов, в том числе, как можно усмотреть из всего вышесказанного, и у абхазов, черкесов и др. народов Кавказа. У абхазов культ этот был развит более всего в древние и средние века. Теперь он начинает исчезать и недалеко то время, когда культ козла будет иметь для нас лишь исторический интерес.

Дырмит Гулиа

Из собрания сочинений, Т.6 «История Абхазии. Этнография»

' з Эту выписку я получил из Краснодара от черкеса И. Наврузова, которому выражаю глубокую признательность.

[2] Абхазы пред закланием жертвенного козла, приносимого в жертву богу кузни лыот холодную воду на спину козла, если он (козел) встряхнется (если это сделает без воды, это еще лучше) и разбрызгаем воду, то он геден для жертвоприношения и его режут, в пр'отивном случае ищут другого козла, предварительно посоветовавшись с знахаркой (в Абжуйской Абхазии).

^{^[3]} Этот обычай нам напоминает предание о том, что с Марсия была содрана кожа и что она была выставлена в Цейлоне...

[4] Согласно древнего предания, с мертвого бага сдиралась кожа и вывешивалась на сосне как средство вызвать его воскрешение, а вместе с тем, и возрождение растений весной. Подобным же образом в древней Мексике человеческие жертвы воплощенных богов сопровождались сдиранием кожи, а снятые кожи служили одеянием для лиц, воплощавших воскресших богов, вернувшихся к новой жизни (И. Г. Фрезер. Фригийский культ Аттиса и Христианство. «Новая Москва». 1924 г.).

^{^[5]} См.: Н. С. Джанашия. О религиозных верованиях абхазов. 1915 !;.

[6] Хха — по-мнгрсльски--коза (козел), а по-черкесски — 1да —

[7] Это напоминает распространенное верование в религии Митры (у хеттов и персов), что священный бык должен появиться, Митра принесет его в жертву и мозгом и кровью этого быка воскресит всех мертвых; все же живые, вкусившие от священного быка, получат бессмертие.

Ю Эта картина невольно заставляет нас припомнить древний обычай вавилонян: «В Вавилоне каждый год справляли праздник, называвшейся «Сакеи» («Эасаса»). Он начинался в 16-й день месяца Лоис и длился 5 дней. В продолжение этих пяти дней рабы становились господами, а господа рабами (сравнить с абхазской пословицей: «Аху&гьы мышкы иртоит» и рабу дается (в году) один день. — Автор). Одного из преступников, осужденного на смерть, переодевали в царский наряд и сажали на трон, он наслаждался «всеми царскими преимуществами, мог пить, есть, развлекаться по своей фантазии и даже пользоваться наложницами царя Но по истечений пяти дней с него срывали царские одежды, бичевали и вешали или распинали». «Тоже самое, как известно, имело место у римлян во время Сатурналий в декабре, т. е. по- пидимому, в то же время, что и Эасаса, в конце солнечного поворота» (Н.Евреииов. «Азадел и Дионис»).

и Для таких случаев нарочно находят самых ярых, бодливых быков.

¹² Это, главным образом, наблюдаются в Абжуйской Абхазии, а в Бзыбской Абхазии — парни лично передают дроздов девицам.

[11] Известно, что вообще у первобытных народов не было строго установленных знаков ценности (металлических денег) и купля- продажа также не имела того значения, которым она стала пользоваться в последующее время... Они в торговле не имели надобности, т. к. сами приготовляли все необходимое для себя из тех материалов, какие были у них под руками. Простейшей формой обмена служила мена товара на товар...

Этнографические наблюдения Бориса Куфтина в Крыму

Sat, 27 Feb 2016 13:35:48 +0200

В истории Крыма был короткий период, когда профессионально изучалась культура и этнография коренного народа полуострова – крымских татар. В числе видных ученых, осуществлявших эту работу, был этнограф и археолог Борис Алексеевич Куфтин.

Борис Куфтин родился 2 февраля (по другим сведениям – 24 января) 1892 года в Самаре, в семье поручика резервного батальона и учительницы. С детства мальчик собирал ботанические и зоологические коллекции, проявлял интерес к точным наукам. В 1909 году он поступил на естественное отделение физико-математического факультета Московского университета, однако спустя два года был исключен за участие в студенческом движении. Борис уехал за границу – в Швейцарию, Италию, а после амнистии в связи с 300-летием дома Романовых вернулся в Россию. Некоторое время он преподавал в Московской сельскохозяйственной академии и в Народном университете Шанявского.

В 1916 году Борис отправился в район Джунгарского Алатау. Поездка в Казахстан обозначила еще одну сферу его научных интересов – этнографию. Революция не помешала Куфтину продолжить научную деятельность – он был оставлен при университете, а в 1919 году получил звание доцента. Тогда же стал научным сотрудником этнографического отдела Московского отделения Российской академии истории материальной культуры и института антропологии имени Анучина, где с 1923 года руководил циклом «Народоведение».

В этом же году Борис Куфтин отправляется в Крым. Это была его первая экспедиция на полуостров – и она оказалась плодотворной. Результаты ее были оглашены в феврале 1924 года в докладе «Задачи этнологического изучения Крыма», а вскоре на заседании Московского общества любителей ученый зачитал доклад «Этнографические наблюдения в Крыму в 1923 году».

Борис Куфтин с коллегами

Осенью 1924 года Куфтин совершил пешие путешествия по селам Бахчисарайского района и Южного берега Крыма. Их целью было – изучить этнические типы и культурно-бытовые элементы, то есть все то, что связано с этнографией крымских татар (традиции, обычаи, одежда, типы поселений, культурные практики, фольклор).

В следующем году была опубликована работа ученого под названием «Южнобережные татары Крыма». Материалом к исследованию послужили его наблюдения за крымскими татарами, населявшими территорию между Байдарами и Судаком.

Этнограф пишет: «Татары Южного берега представляют группу, вполне определенную не только географически, но и культурно. У татар предгорного Крыма они известны под именем «татов». Этим именем называют себя и сами татары наиболее глухих деревень Судакского района из бывших генуэзских колоний, например деревни Ускут, Шелен, Айсерез и другие… Сильное влияние южнотурецкого османского языка отличает говор южнобережных татар от прочих татар Крыма, свидетельствуя о значительном влиянии на них турецко-османской культуры. Почти на чистом южнотурецком языке говорят татары Алупки, Ялты, Гурзуфа, но татары горных деревень Судакского района отличаются резко выраженными диалектическими особенностями»…

Типы крымских татар

Куфтин отмечает отсутствие у них монголоидных признаков. А в целом, пишет он, «южнобережные татары обладают стройным сложением, смуглы, темноволосы, с правильными, глубоко выработанными чертами лица, с суровым, как бы малоподвижным, взглядом горящих глаз. Флегматичный темперамент со склонностью к созерцанию, характерная медлительность движений, чувство собственного достоинства отличают в южнобережном татарине более сына Востока, чем Средиземноморской Европы. Усы татары не бреют, бороду опускают только старики, волосы на голове носят недлинные».

Что же касается крымских татарок Южного берега, то среди них «нередко можно встретить миловидных, с тонкой, нежной кожей лица, большими темными глазами и изящно очерченными бровями, красивую форму которых татарки подчеркивают еще черной сурьмой»…

С некоторым удивлением этнограф замечает, что одежда крымских татар Южного берега «не имеет ничего общего с костюмом кочевых и оседлых народов Средней Азии», кроме разве что очень широких штанов: «Вместо свободных, распахивающихся халатов с длинными рукавами, мы видим здесь очень короткие, до пояса, камзолы в обтяжку и суконные узорные жилеты «илек» без рукавов. По своему покрою и терминологии многие части костюма приближаются к костюму балканских народов – греков, южных славян, албанцев, являясь свидетелями старых культурных отношений».

Сегодня очевидна верность утверждения: крымскотатарский этнос представляет собой сложный конгломерат кровей и результат длительных ассимиляционных процессов. А вот так – скорее даже поэтически – описывает ученый увиденный им ландшафт: «Живут крымские татары Южного берега деревнями, ютящимися, большей частью, значительно отступя от моря, среди открытых для горячего солнца виноградных террас и табачных плантаций, на возвышенных склонах гор, по сторонам бегущих по камням ключей, которые образуют главные улицы поселка, затененного кое-где одинокими деревьями».

Как отмечает Куфтин, главным занятием южнобережных татар является земледелие, «промышленная жизнь среди них развита слабо. Ремесленников, в отличие от Бахчисарая и Карасубазара, здесь практически нет». Развито также садоводство и хлебопашество – сеют пшеницу и лен, а также картофель.

Характерной чертой семейной жизни южнобережных татар этнограф считает «отсутствие многоженства и особые нормы свадебного договора, в котором элемент покупки невесты, калым, обычный для большинства тюркских народов, не выражен сколько-нибудь ярко. Напротив, в сильной степени выступает роль приданого. Женщина в семье пользовалась большей свободой, чем у городских татар, и хотя на ней лежали все домашние хозяйственные заботы, она успевала выучиться читать и писать, часто даже с большим успехом, чем мужчина».

Семья крымских татар. 1835. Раскрашенная гравюра

Таковы некоторые этнографические наблюдения Бориса Куфтина о крымских татарах Южного берега полуострова.

Следующая его экспедиция весной 1925 года была посвящена изучению жилых построек крымских татар, ее результаты отражены в объемной и основательной работе «Жилище крымских татар в связи с историей заселения полуострова», где он подробно описывает типы построек в разных регионах Крыма – в Бахчисарае, степном Крыму, горном Крыму и на Южном берегу.

Статья Бориса Куфтина «Жилище крымских татар в связи с историей заселения полуострова»

Первая страница работы

Наиболее масштабной была экспедиция Куфтина на полуостров в 1928 году – в ходе нее он собрал сведения об одежде, утвари крымских татар, записывал крымскотатарский фольклор…

Крымоведческие и иные исследования этнографа были прерваны арестом – в конце 1920-х годов преследования ученых и представителей академической науки усилились. 27 сентября 1930 года Борис Куфтин был арестован по обвинению в контрреволюционной деятельности и выслан на Север сроком на три года, которые отбывал в Вологде.

Борис Куфтин. Фото из следственного дела

В 1933 году он был восстановлен в правах, но официально отнесен к группе идеологов либеральной буржуазии, которым ставилось в вину «некритическое восприятие буржуазного наследства».

Дальнейшая научная работа Бориса Куфтина была связана с изучением истории и археологии Кавказа, многие годы он работал в Грузии. Жизнь замечательного ученого оборвалась в 1952 году в результате несчастного случая под Ригой.

Гульнара Бекирова, крымский историк, член Украинского ПЭН-клуба

Крым.Реалии